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EN LOS LIMITES DE LA REALIDAD

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domingo, 10 de junio de 2012

ELEMENTOS DE ICONOGRAFIA BUDISTAS 1ªPARTE



ELEMENTOS DE
ICONOGRAFÍA BUDISTA


Ananda K. Coomaraswamy




PREFACIO


Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La Transformación de la Naturaleza en Arte, y el volumen presente, se basan en las siguientes convicciones, que el autor ha desarrollado gradualmente en su mente.
En primer lugar, el arte budista en la India —y eso es prácticamente equivalente a decir el arte en la India— comienza alrededor del siglo II antes de Cristo con una gama de símbolos bien desarrollados en su iconografía. No parece posible separar completamente el budismo, como religión y como arte, de la corriente principal de la religión y del arte indio, ni pensar que estos símbolos de desarrollaron repentinamente como una nueva creación. Por consiguiente, Coomaraswamy ha procedido a estudiar, desde un punto de vista nuevo, el simbolismo que penetra toda la literatura védica primitiva de la India, intentando descubrir con ello, si los conceptos que se expresaban simbólicamente en la literatura del período anicónico védico, no han encontrado también su primera expresión iconográfica en el arte budista primitivo.
En segundo lugar, Coomaraswamy observó muchas similitudes sorprendentes entre determinados pasajes de los teólogos y místicos cristianos medievales, tales como Santo Tomás de Aquino, el Maestro Eckhart, Ruysbroeck, y Boehme, y determinados pasajes en la literatura védica —similitudes tan llamativas que muchas sentencias de los escritores cristianos podían tomarse como traducciones casi literales de sentencias sánscritas, o viceversa. Entonces, se desarrolló en él la convicción de que la teología mística es la misma por todo el mundo, y que la teología cristiana medieval podía usarse como una herramienta para comprender mejor la antigua teología india. Coomaraswamy procedió a aplicar esta teoría incluso al Rig Veda, asumiendo, contrariamente a la opinión general, que no había ninguna ruptura completa de pensamiento entre el Rig Vega y los Brahmanas y Upanishads. En multitud de estrofas del Rig Veda y del Atharva Veda, Coomaraswamy encuentra que se esbozan vagamente los mismos conceptos que después se emplean de una manera más detallada en el brahmanismo y en el budismo.
El presente estudio del Árbol de la Vida, del Loto de la Tierra, de la Rueda de la Palabra, del Trono de Loto, y del Pilar Ígneo intenta mostrar que estos símbolos pueden rastrearse más allá de su primera representación en la iconografía budista, a través del período anicónico de los Vedas brahmánicos, hasta el interior del período védico mismo, y que representan un simbolismo indio universal y una gama de conceptos teológicos.
La lingüística objetiva está aparentemente al cabo de sus recursos cuando trata de las muchas obscuridades que plantea la fraseología del Rig Veda. Este nuevo acercamiento metafísico es bienvenido, aunque a la lingüística de hecho le parezca que las ideas no se están edificando sobre la bases de las palabras, sino que las palabras se están adecuando a las ideas.
                                                                                               
Walter Eugene Clark

HARVARD UNIVERSITY
       27 de Junio de 1934




«Los símbolos no pueden estudiarse aparte de las referencias que simbolizan».
                              Ogden and Richards, The Meaning of Meaning, p. 20

«Determinar el significado de los nombres es lo mismo que determinar el carácter fundamental de los conceptos».
                                                       Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 459

«Yo hablo así (en imágenes) a causa de la fragilidad de la inteligencia de los tiernos hijos de los hombres». «Pero puesto que tú tienes tu sede en los principios (dharme·u), ¿cómo es que no enuncias el Primer Principio (tattvam) explícitamente?» «Porque, aunque yo refiero al Primer Principio, no hay ninguna “cosa” en el Intelecto que corresponda a la referencia “Primer Principio”».
                                                                  LaºkâvatŒra Sètra, II.112 y 114

«La pintura no está en los colores… el Principio (tattvam) trasciende la letra».
                                                                     LaºkâvatŒra Sètra, II.118-119

Mirate la dottrina, che s’asconde, sotto il velame degli versi strani.
                                                                                      Dante, Inferno, IX.61







PARTE I


El Árbol de la Vida, El Loto de la Tierra, y

La Rueda de la Palabra




Parte I

El Árbol De La Vida, El Loto De La Tierra, Y
La Rueda De La Palabra

«Die menschheit… versucht sie, in die greifbare oder sonstwie wahrnehmbare Form zu bringen, wir könnten sage zu materialisen, was ungreifbar, nichtwahrnehmbar ist. Sie schafft Symbol, Schriftzeichen, Kultbild aus irdischen Stoff und schaut in ihnen und hinter ihnen das sonst unschaubare, unvorstellbare geistige und göttliche Geschehen».
                  — Walter Andrae, Die ionische Säule, Bauform oder Symbol? 1933, p. 65.

La iconografía (rèpa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado hasta ahora, casi exclusivamente en lo que respecta a la identificación de las diferentes hipóstasis, según se representan «antropomórficamente» en el arte más reciente. Aquí nos proponemos tratar esos elementos fundamentales del simbolismo budista que predominan en el antiguo arte anicónico, y de los cuales nunca se ha prescindido en la imaginería posterior, aunque en ella se subordinan al icono «humano». El símbolo no está diseñado, en ninguno de ambos casos, como si tuviera que funcionar biológicamente: en tanto que símbolo (prat´ka), el símbolo expresa una idea, y no es la semejanza de nada que se haya presentado a la facultad[1] intrínseca del ojo. Tampoco la imagen anicónica es, más o menos que la forma «humana», la semejanza de Él, a saber, del Primer Principio, que no es una cosa, sino eso de quien ambas son la imagen. Concebir, a quien no es meramente mŒnu·ya-laukika sino sarva-laukika, no meramente mŒnu·a-raupya sino vi§va-raupya, no meramente humano sino de Forma Universal[2], concebir-Le como un Árbol vivo, o como un Cordero o una Paloma, no es una teología menos sana que concebir-Le como el Hombre. De manera que, en esa misma medida, una teología que es puramente antropomórfica, está específicamente limitada; pues Él inviste formas y sonidos vegetativos, teriomórficos y geométricos, que son tan prominentes o tan minúsculos, como la carne misma que inviste[3]. Así pues, el Bodhisattva hace voto de que no se Extinguirá Completamente hasta que la última hoja de hierba haya alcanzado su meta.

Lo que se ha dicho arriba es para disipar la noción de que al estudiar el simbolismo estamos dejando la vida detrás de nosotros; al contrario, es precisamente por medio de símbolos como ars imitatur naturam in sua operatione, y toda otra imitación es «idolatría». Antes de proseguir, sólo queda decir que si parece que ponemos un acento particular en el budismo, esto es hablando estrictamente un accidente. En la India, el budismo representa un desarrollo heterodoxo, y todo lo que es metafísicamente «correcto», (pramiti) en su ontología y en su simbolismo, se deriva de la tradición primordial; ciertamente, con las ligeras transposiciones necesarias, la mayor parte de lo que se dice aquí, podría aplicarse directamente a la comprensión del arte Cristiano. En el siguiente estudio, no se expresan ideas u opiniones mías propias, todo está tomado directamente, y a menudo verbalmente, de fuentes védicas o budistas.

A menudo se ha observado que, en los textos palis, no hay ninguna tradición expresa que prohiba hacer imágenes antropomórficas del TathŒgata —originalmente el ­«Así-venido» o «Así-partido», después «El que ha entrado en la Talidad»— que pudieran explicar la designación del Buddha sólo por símbolos anicónicos en el arte primitivo[4]. Y esto es esencialmente verdadero; la representación por símbolos anicónicos, no es una invención budista en tipo, sino que representa la supervivencia de una tradición más antigua[5], pues la imagen antropomórfica deviene una necesidad psicológica sólo en los oficios de la bhakti-vŒda. Sin embargo, el KŒliºga-bodhi JŒtaka (J. IV.228), enuncia, en la Introducción, lo que equivale a una prohibición tal, y éste puede haber sido el punto de vista vigente en los círculos budistas en una fecha mucho más antigua que la que puede darse como cierta para el texto del JŒtaka. Aquí, înanda desea erigir en el Jetavana un sustituto para el Buddha, de manera que las gentes puedan hacer sus ofrendas de coronas y de guirnaldas a la puerta del GandhakuÊi, como pèjan´yaÊÊhŒna, no sólo cuando el Buddha está en la residencia, sino también cuando está ausente predicando el Dharma en otras partes. El Buddha pregunta cuántos tipos de santuarios (cetiya)[6] hay. «Tres», dice înanda, con una referencia implícita a la usanza no budista de la época, «a saber, los del cuerpo (sŒr´raka), los de la asociación (pŒribhogaka)[7], y los prescritos (uddesika)». El Buddha rechaza el uso de las reliquias corporales por el motivo evidente de que tales reliquias sólo pueden ser veneradas después del ParinibbŒöa. Rechaza también los símbolos «prescritos», debido a que tales son «infundados y meramente fantasiosos» (avattuka× manamattaka×)7A, es decir, referibles sólo artificialmente y por convención al ser ausente para quien se desea un sustituto; de la manera como se emplean aquí los términos, en un sentido derogatorio, sólo pueden significar «arbitrarios». Así pues, «Sólo un MahŒbodhi-rukkha, un Gran Árbol de la Sabiduría, que ha estado asociado con un Buddha, es adecuado para ser un cetiya, ya sea que el Buddha esté todavía vivo, o Absolutamente Extinguido». Esto aparece también en el MahŒbodhiva×sa, ed. PTS, p. 59.

En ausencia de una definición específica, puede asumirse que la clase de los símbolos «asociados» incluía también otras representaciones anicónicas, tales como la rueda (cakra), los pies (pŒduka), el tri§èlanandi-pada»), y otras formas geométricas, vegetativas, o incluso teriomórficas, que encontramos efectivamente en el arte budista primitivo. Es cierto que, como el árbol, estos símbolos tenían otra aplicación más antigua que la budista, y, por consiguiente, podrían imaginarse las objeciones que se les hacían —¿no había tomado equivocadamente SujŒtŒ al Bodhisattva por un rukkha-devatŒ?. Pero donde no se había hecho ninguna objeción al árbol, tampoco podía haberse suscitado, lógicamente, ninguna otra objeción en relación con los demás símbolos. De hecho, éstos vinieron a usarse, en relación con el establecimiento de cetiyas locales, como objetos de reverencia, en tanto que sustitutos de la peregrinación a los lugares originales; y, como es bien sabido, los diferentes símbolos servían para diferenciar los distintos Acontecimientos. Por ejemplo, la rueda hacía especial referencia a la primera predicación en Benarés. Al mismo tiempo, el uso de tales símbolos, con sus implicaciones metafísicas inherentes, debe haber contribuido a la pronta definición de la budología mítica. El hecho de que se haga decir al Buddha que un Buddha sólo puede ser bien representado por un Gran Árbol de la Sabiduría, se debe, quizás, a que los pasajes del JŒtaka no habían tenido en cuenta todavía los Cuatro Acontecimientos, sino sólo el más importante, el Gran Despertar —un acontecimiento reciente desde el punto de vista del H´nayŒna.

Por uddesika, «prescrito», que corresponde a vyakta, «manifiesto», en las clasificaciones brahmánicas de los iconos, deberíamos esperar que se indicaran las imágenes antropomórficas, y esto lo confirma el KhuddakapŒÊha-AtthakathŒ (ed. PTS., 1915, p. 222), donde uddissaka-cetiya× se explica por buddha-paÊimŒ, «una imagen del Buddha». Aunque el uso de imágenes antropomórficas, de cualquier tipo que fueran, debía ser raro durante la vida del Buddha, es evidente que los Comentadores comprendieron que la posición propia del Buddha era definidamente iconoclasta. Es cierto que la imagen del Buddha, con sus lakkhaöas no humanos, no puede considerarse como la semejanza de un hombre, en mayor medida que otras imágenes indias, aunque, si se hizo la objeción, debe haber dependido de la apariencia generalmente humana de tales imágenes, y de que esta apariencia era inapropiada para el que «no era un hombre». Quizás debamos decir que fue más bien de esta manera como se explicó y justificó la antigua costumbre de usar predominantemente una imaginería anicónica. La actitud de aquellos que hacían un uso efectivo de imágenes antropomórficas se define en el DivyâvadŒna, cap. XXVI, donde se explica que aquellos que contemplan imágenes de tierra (m¨nmaya-pratik¨ti) «no veneran la arcilla como tal, sino que, sin consideración de ella, veneran al principio inmortal al que se alude (amara-sa׌) en las imágenes de tierra». La traducción de uddesika por «prescrito», es apoyada por el expreso yathŒsa×di·Êam en el pasaje del DivyâvadŒna citado abajo.

Al Buddha se lo representa tratando de nuevo el mismo problema al final de su vida, y ahora (MahŒparinibbŒöa Sutta V.8 y 12 = D´gha NikŒya II.140-143), en vista de su cercana muerte, declara que después de la Extinción Total hay cuatro lugares dignos de ser visitados por la comunidad, y estos «lugares que deben provocar una profunda conmoción» (sa×vejan´yŒni ÊhŒnŒni, cf. pèjan´yaÊÊhŒna citado arriba) son aquellos en los que habían pasado las cuatro crisis de la vida del Buddha. Con respecto a la edificación resultante de tales visitas, se nos dice que a la visión del thèpa del RŒja Cakkavatti «los corazones de muchos se calmarán y exultarán».
Sin embargo, tradiciones posteriores representan al Buddha mismo, no meramente como habiendo sancionado, sino como habiendo instituido efectivamente, el uso de las imágenes antropomórficas. Así, según el DivyâvadŒna, p. 547, Rudrâyaöa (sc. Udâyana) desea un medio de hacer ofrendas al Buddha cuando está ausente; entonces, el Bienaventurado dijo «Ten una imagen del TathŒgata pintada sobre un lienzo, y hazle tu ofrenda a ella» (tathŒgata-pratimŒm paÊe likhŒpayitvŒ, etc.). Rudrâyaöa llama a sus pintores (cittakarŒ). Ellos dicen que no pueden aprehender el exemplum del Bienaventurado (na §aknuvanti bhagavato nimittam udgrah´tum). El Bienaventurado dice que ello se debe a que están afectados por la laxitud (kheda, el equivalente al §ithilasamŒdhi en MŒlavikâgnimitra II.2; cf. yŒvan na khedo jâyate bhŒvayet en los textos SŒdhanamŒlŒ), pero «tráeme una pieza de lienzo» (api tu paÊakam Œnaya). Entonces, el Bienaventurado proyectó su similitud sobre él (tatra chŒyŒ uts¨·ÊŒ), y dijo «complétalo con colores» (raºgaiú pèrayata), agregando que se tenían que escribir (likhitavyŒni) algunos textos abajo. Y así «todo fue pintado por ellos de acuerdo con la prescripción» (yathŒsa×di·Êa× sarvam abhilikhitam).

Según la versión de esta leyenda conservada por Hsüan-tsang (Beal, Life, p. 91), lo que hizo Udâyana fue una imagen en madera de sándalo más bien que una pintura; un consumado imaginero fue transportado al cielo de Trayastriקas por Maudgalyâyana, y después de contemplar allí la apariencia y las facciones del Buddha, que estaba predicando la Ley a su madre, el artista fue traído de regreso a la tierra y grabó la figura en su semejanza. Sin embargo, esta imagen, que Hsüan-tsang identificó con una que vio en Kau§amb´, como él mismo menciona en otra parte (Si-yu-ki, Beal, Records…, II, p. 322), fue transportada a través del aire (y aquí podemos interpretar, «transferida como una imagen mental a la mente de un escultor») a KhotŒn, y allí devino el arquetipo de innumerables copias posteriores, que se consideran como poseedoras de una similitud de univocación, de manera que encontramos en Long Men una estatua llamada «de Udâyana» (Chavannes, Mission archéologique…, pp. 391-2). Hay también la tradición de otra imagen aún, hecha de oro, después de la partida final del Buddha; y una inscripción de alrededor del año 665 en Long Men (Chavannes, loc. cit., p. 362), con referencia a una imagen en esta «sucesión», observa «Si la influencia y el modelo no desaparecieron, es gracias a eso», donde el pensamiento que se expresa equivale a éste, a saber, que la imagen es siempre de aquel de quien ella es la imagen. Con respecto a tales representaciones tradicionales, se dice también en una inscripción del año 641 (Chavannes, loc. cit., p. 340-1) «El K’i-chö está delante de nuestros ojos; Na-kie puede ser representado», es decir, «cuando nosotros contemplamos estas estatuas, es como si viéramos al Buddha mismo en el Pico del Buitre, o su semejanza en la caverna de NŒgarahŒra» (donde el Buddha dejó su «sombra») (cf. chŒyŒ uts¨·ÊŒ en el pasaje del DivyâvadŒna citado arriba). Como nos recuerda la inscripción de Long Men del año 543 (Chavannes, loc. cit.), «ellos tallaron la piedra preciosa en imitación de su persona sobrenatural». En ausencia de la pasada manifestación en un cuerpo humano (como el Buddha êŒkyamuni), y antes de la futura manifestación (del Buddha Maitreya), el Viajero recurre a unos medios de acceso a los principios transcendentales, principios de los cuales proceden todas las manifestaciones. Meramente como tal, la imagen no es de valor alguno; todo depende de lo que hace quien la contempla; lo que se espera de él, es un acto de contemplación tal, que cuando ve ante él los lineamientos característicos, ello es para él como si la persona íntegra del Buddha estuviera presente; entonces, viaja en el espíritu a la asamblea trascendente en el Pico del Buitre (Saddharma Puö¶ar´ka, cap. XV). Las experiencias estética y religiosa son aquí indivisibles; al elevarse al nivel de referencia que se le propone, «su corazón se abre con una poderosa comprensión» (inscripción del año 641, Chavannes, loc. cit., p. 340). Cf. Mus, Le Buddha paré…, BEFEO., 1928, pp. 248-9. La experiencia de aquellos que contemplaban la semejanza del Buddha también se describe extensamente en el DivyâvadŒna, cap. XXVI, en relación con la exhibición de la similitud del Buddha por parte de MŒra.

Sin embargo, nuestro interés presente se centra primariamente en las representaciones anicónicas, y primero de todo en la representación simbólica por medio del Árbol. Que se haya elegido así el antiguo símbolo del Árbol de la Vida, el v¨k·a (= rukkha), vanaspati, ak·aya-vaÊa, o eka a§vattha de los Vedas y Upani·ads, para representar al Buddha, es altamente significativo; pues como ya hemos indicado, todo símbolo tradicional lleva consigo, necesariamente, sus valores originales, incluso cuando se usa o se tiene intención de que se use en un sentido más restringido. Por consiguiente, para apreciar el contenido pleno del simbolismo budista, debemos tener en cuenta las implicaciones fundamentales de los símbolos que se emplean de hecho; sólo un conocimiento de los símbolos en su significación total, suscitará una comprensión de sus valores como se emplean en relación con la budología desarrollada. Así pues, vamos a resumir sus referencias pre-budistas y algunas posiblemente posteriores[8]: el Árbol de la Vida, sinónimo de toda la existencia, de todos los mundos, de toda la vida, brota, florece, o pende en el espacio[9], desde su raíz en el centro del ombligo del Ser Supremo, a saber, Varuöa, MahŒyak·a, el Asura, el Brahman, que yace tendido sobre la espalda de las Aguas, que son las posibilidades de la existencia y la fuente de su abundancia. Ese árbol es su procesión (utkrama, prasaraöa, prav¨tti) en una semejanza (mèrta), la emanación de su energía ígnea (tejas) como luz, la espiración de su soplo (prâöa); y él es su sabio movedor, su único e indestructible movedor (rerivŒ)[10].

El «Señor del Bosque» (vanaspati) es ya en los Vedas un símbolo familiar de la deidad suprema en su aspecto manifestado. Puede citarse, por ejemplo, ôg Veda, I.24.7, «El Rey Varuöa, como acto puro, elevó al Interreno la sumidad (stèpam) del Árbol»; I.164.20-21, «Dos Bello-alados (suparöŒú, pájaros, ángeles), en amistad conjunta, reposan en uno y el mismo Árbol; uno come el sabroso higo (pippalam), el otro contempla y no come… esos Bello-alados cantan incesantemente su parte de la vida sempiterna»; a Varuöa, PrajŒpati, o el Brahman, cuando se manifiesta como el espíritu que se mueve en el Árbol cósmico, se le llama un Yak·a, cf. Atharva Veda X.7.38, «Un gran Yak·a procede en un hervor en la espalda de las aguas, en quien moran todos los ángeles que son, como las ramas del Árbol que rodean a su tronco», y Kena Up. 15-26, «¿Qué Yak·a es éste?… el Brahman».

Aquí podemos citar extensamente la descripción del Árbol-Mundo en la Maitri Up. VI.1-4, VII.11, y VI.35:
«Ciertamente, hay dos formas del Brahman, a saber, con y sin semejanza (mèrta, amèrta). El Eso que es en una semejanza, es el Brahman contingente (asatya); el Eso que es sin imagen, es el Brahman y la Luz esencial (satya). Esa Luz es la luz del Sol Supernal. Ciertamente, Él deviene con O× como el Sí mismo. Él asumió una Trinidad, pues el O× tiene tres factores, y por estos tres factores “está tejida en Él, urdimbre y trama, la totalidad del mundo”. Como se ha dicho, “contemplando que el Sol Supernal es O×, unifícate a ti mismo con Él”… El triple Brahman tiene su raíz arriba, Sus ramas son el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, y el resto. A Éste se le llama la Única Higuera [morfológicamente femenino, pero aquí semánticamente masculino.—N.T.] (eka a§vattha); y es inherente a él la energía ígnea (tejas) que es el Sol Supernal… el Único Despertador (eka sambodhayit¨)… Éste, ciertamente, es la forma intrínseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbhètasya khe); es decir, la energía ígnea (tejas) suprema, determinada como la Trinidad del Fuego, el Sol Supernal, y el Espíritu… la Palabra Imperecedera, O×. Y por esa Palabra Imperecedera, la energía ígnea despierta (udbudhyati), brota, y se expande; eso es, ciertamente, una base sempiterna (Œlamba) para la visión del Brahman. En la espiración, la energía ígnea tiene su sitio en el calor de la obscuridad que emana la luz, y procede hacia arriba a la manera del humo cuando sopla el viento, abriéndose como un enramado en el firmamento, tallo a tallo… omnipenetrante como la visión contemplativa… Él que es ahí, la Persona de ahí, es el Sol Supernal, mí Mismo soy Él».

Aquí, el Árbol del Mundo deviene un «Arbusto Ardiente», en una imaginería que se relaciona estrechamente con la que, en diferentes contextos védicos, se habla de Agni en los términos de un pilar cósmico que soporta todas las existencias. Casi todo esto es budología válida, con sólo que sustituyamos el «Brahman» por el «Buddha», recordando el amplio papel que juega el concepto de la Energía Ígnea (tejas) incluso en los textos canónicos, y teniendo en cuenta tanto la iconografía como la literatura primitiva. Es especialmente notable la designación de la «Única Higuera» como la Forma del Mundo del «Único Despertador» (eka sambodhayit¨), y una «base perdurable de la visión del Brahman» (brahma-dh´yâlamba); pues, justamente de la misma manera, se habla también constantemente de la Higuera (a§vattha) del Buddha como el «Gran Despertar» (mahŒ-sambodhi); y puesto que es el símbolo elegido de la esencia invisible del Buddha, es una base perdurable para la visión del Buddha; en pali podría haberse llamado TathŒgata-jhŒnâlamba, cf. los términos Œrambaöa, Œvaraöa, upadar§ana, que se usan para las diferentes manifestaciones del TathŒgata, Saddharma Puö¶ar´ka, texto, p. 318, y Œlamba = vi§aya-grahaöa, Vasubandhu, Abhidharmako§a, I.34, y II.34.b-d. De hecho, el MahŒ SukhŒvat´-Vyèha, 32, parafrasea meramente las palabras de la Maitri Up. citadas arriba, cuando se dice que «Todos aquellos seres que son constantes en no apartar nunca la visión del Árbol de Bodhi, por eso mismo son constantes en no perder nunca de vista el Despertar supremo y perfecto» (tasya bodhi-v¨k·asya yad uta anuttarŒyŒú sa×yak-sambodheú). En el texto de la Maitri Up., es significativa la expresión udbudhyati, «despierta», aplicada al Árbol; e, igualmente, la designación u·arbudh, «despertado en la aurora», que en el ôg Veda se aplica comúnmente a Agni, recuerda que él es típicamente buddha, el «Despierto»[11]. En cuanto a la Energía Ígnea (tejas), ésta es el elemento fogoso presente como una energía invisible en todas las existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por ejemplo, en el caso del «Doble Milagro», en la «Conversión de Kassapa», o cuando (Sa×yutta NikŒya, I.144) el Buddha ocupa su sede en el firmamento inmediatamente por encima de BrahmŒ. En TheragŒthŒ, 1095, donde la arahatta es claramente sinónimo de la Buddheidad, la uggetejo, la «ferviente energía ígnea», es la espada flamígera de la Comprensión (paññŒ = prajñŒ) con la que es derrotado MŒra. En Dhammapada, 387, el Buddha «resplandece de energía ígnea», tapati tejasŒ[12].

Entre los últimos relieves de îndhra, provenientes de AmarŒvat´, pueden verse numerosas representaciones notables del Buddha como un pilar ígneo, con pies marcados con ruedas, soportado por un loto, y con una «cabeza» de tri§èla (Figs. 4-10)[13]; estas representaciones han sido completamente ignoradas por los estudiosos de la iconografía budista[14]. Sin embargo, recordando (1º) que Agni nace de las Aguas, o, más directamente, de la Tierra cuando reposa sobre las Aguas, y, por consiguiente, específicamente de un loto (pu·kara), ôg Veda VI.16.13, y (2º), y que frecuentemente se habla de él como el pilar que soporta todas las existencias, por ejemplo, en ôg Veda I.59.1-2, y IV.13.5, es evidente que los pilares ígneos budistas representan la supervivencia de una fórmula puramente védica, fórmula en la que Agni se representa como el eje del Universo que se extiende como un pilar entre la Tierra y el Cielo[15].

No menos notable que los pilares ígneos de AmarŒvat´, es la representación única de un Buddha en la forma de un kalpa-v¨k·a, o «árbol del deseo», en SŒñc´ (Fig. 1)[16]. Este Árbol de la Vida es como los pilares ígneos de AmarŒvat´ en lo que concierne a su cabeza y a sus pies, marcados con ruedas, pero su tronco está edificado de palmas de loto superpuestas[17], y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnaldas de perlas y de otras joyas suspendidas de sustentáculos tales como las que en otras partes se llaman nŒgadanta. Puede observarse que quizás sólo un siglo después (MahŒ SukhŒvat´-vyèha, 16, y nuevamente, Saddharma Puö¶ar´ka, V.29-33), a los buscadores de la Buddheidad se les compara a hierbas pequeñas y grandes, y a árboles pequeños y grandes, y que se dice que SukhŒvat´ está coronado de árboles enjoyados, hechos de metales y de gemas preciosas, que representan presumiblemente diferentes grados de iluminación. El árbol enjoyado de SŒñc´ corresponde directamente del árbol Bodhi de Amitâyus, el TathŒgata, descrito en el MahŒ SukhŒvat´-vyèha, 31: «Un millar de yojanas de altura… siempre está foliado, siempre en flor, siempre con frutos, de un millar de tonos y de diferentes follajes, flores, y frutos… está colgado con cuerdas de oro, adornado con centenares de cadenas de oro… sartas de perlas de rosa y sartas de perlas negras… adornado con símbolos del makara, el svastika, el nandyŒvarta, y la luna… acordemente a los deseos de los seres vivos, cualquiera que su deseo pueda ser». Un símbolo tal como éste, aunque ciertamente es de impronta budista, no es de origen budista; incluso las palabras «que cumple los deseos de los seres vivos, cualesquiera que puedan ser» suenan extrañamente en el ambiente del monasticismo budista primitivo. Todo esto implica que, en el budismo relativamente primitivo, ya existían, tendencias mahayamistas, que son realmente una prolongación de la tradición védica. Amitâyus, «Vida Inmensurable», corresponde a innumerables designaciones védicas de Agni, a quien a menudo se invoca también como Vanaspati, «Señor del Bosque», o «Rey de los Árboles», o como Vi§vâyus, «Vida Universal», o como Ekâyus, «El que es la Única Vida»; Amitâbha corresponde a las nociones védicas del Sol omnividente, o de Agni cuyos rayos dispersan toda obscuridad, cf. I.65.5 dèrebhŒ, «brillando desde lejos», y VI.10.4, paprau… urv´ dèred¨§Œ bhŒsŒ, «llenó el cielo y la tierra con una luz omnivisible». Ciertamente, no es imposible que las nociones de «Amitâyus» y de «Amitâbha» hubieran recibido una interpretación budista en el siglo I a. C. o incluso antes: esto no hubiera impedido necesariamente una conexión del árbol enjoyado con êŒkyamuni, que es de hecho la contrapartida terrenal de Amitâbha.

Así pues, el Árbol del Mundo, tanto en sus aplicaciones budistas como aparte de ellas, es la procesión de la vida incesante. Elevándose erecto y justamente en medio del jardín de la vida, extendiéndose desde la Tierra al Cielo, abriendo sus ramas en la totalidad del Espacio (después veremos que el «espacio» está «dentro de vosotros»), ese es el Árbol del Deseo (kappa-rukkha, kalpa-v¨k·a) que da los frutos de la vida, a saber, todo lo que todas las criaturas llaman «bueno». El budismo interpreta esto, como interpreta el símbolo correspondiente del Dharmacakra, desde un punto de vista edificante: ese Árbol de la Sabiduría (jñana-druma) «cuyas raíces de hunden profundamente en la estabilidad… cuyas flores son los actos morales… que da la rectitud (dharma) como su fruto… no debe ser talado», Buddhacarita XIII.65. Pero entre los accidentes del ser, que son los frutos de la vida, está también el salario del deseo, es decir, nuestra mortalidad, jarŒ-maraöa, todo lo que cada existencia, todo lo que cada voluntad de vivir incorporada, llama «malo». Así pues, el Árbol del Mundo, en tanto que una exteriorización de la Voluntad de Vivir, kŒma, y que corresponde a la Insaciabilidad, taöha, t¨·öa, es desde el punto de vista de todos aquellos que querrían anonadarse, un árbol que ha de talarse de raíz: en el budismo, una «viña hecha toda de apetito (taöhŒ-latŒ), ¿quién la cortará? (chind)» (TheragŒthŒ, 761 y 1094). Pues, en un modo sin modelo, hay un Principio «más alto y diferente del Árbol del Mundo… el Dador de la Verdad (dharma) y Quitador del Mal (pŒpa)», Svetâ§vatara Up. VI.6; obsérvese el tono «budista» de estas expresiones aupani·adas. El que Comprende, o el que ha devenido un Comprehensor, ya eva× vidvŒn, es decir, un Buddha, que contempla el árbol viéndole con ojos indeseosos, ve en él al Único Despertador, eka sambodhayit¨, ve en él el Gran Despertar, mahŒsambodhi. Y con esa misma Comprensión, paññŒ, prajñŒ, lo tala de raíz, a§vatthamchittvŒ, Bhagavad G´tŒ, XV.3, es decir, se libera de BrahmŒ, y se libera de MŒra de un solo golpe[18]; para él, el Jardín de la Vida, prâöârŒma, deviene el Círculo de la Sabiduría, el Bodhimaö¶a (-la); para él, el mundo está vacío de todo contento personal, de todo sí mismo o Sí mismo, y en tanto que anŒtmya, anatta, él está emancipado de la mortalidad, Totalmente Extinguido, parinirvŒta. Pero el que desea y come los frutos o los brotes (vi·aya-pravŒlŒú, Bhagavad G´tŒ, XV.2), ya sea hombre o ángel, y con ello entra en la operación o la existencia, con ello también perece finalmente, pues, como se enuncia repetidamente en el canon budista pali, «En todo lo que tiene un origen, en eso está inherente la necesidad de la disolución». Sólo aquel cuyos deseos se han liberado todos (pramucyante), y que ya no desea, deviene inmortal (am¨ta); siendo el Brahman mismo va al Brahman (B¨hadŒraöyaka Up., IV.4.6, y 7): es decir, en los términos budistas, está parinibbuta, parinirvŒta; en los términos cristianos, está muerto y enterrado en la Divinidad, puesto que ha muerto a Dios y a todas sus obras[19]. En la medida en que las obras, de cualquier tipo que sean, tienen todas necesariamente un propósito, y se emprenden con miras a un fin, la teología que representa a BrahmŒ, al Buddha, o a Dios, en tanto que Creador o en tanto que Salvador, como un ser mortal, que profiere una Palabra que como ella es en sí misma no puede ser pensada ni hablada, es una teología perfectamente correcta. Así pues, el Dharmacakra-pravartana tiene un contenido esencial más amplio que el de «Predicar el Evangelio»; implica la creación del mundo, y en esta capacidad como LokapitŒ, y como el equivalente de BrahmŒ, el Buddha sólo puede considerarse como prajŒ-kŒmya, es decir, como filoprogenitivo: incluso en el budismo primitivo, el hecho de que el Buddha enseñe (y al comienzo vacile en hacerlo), se debe a que le mueve la compasión. «Filoprogenitivo» y «compasivo» tienen que comprenderse, por supuesto, en un sentido metafísico, no en un sentido sentimental.

La distinción entre el NirvŒöa y el ParinirvŒöa no es menos fundamental y necesaria que la distinción entre Dios y la Divinidad en el cristianismo[20]. Aquellos que mantienen el «racionalismo» del budismo primitivo, pueden negar los valores de su desarrollo teológico; sin embargo, sigue vigente el hecho de que sin este desarrollo y tales distinciones, la iconografía budista y cristiana estarían desprovistas de todo significado inteligible; el único arte budista o cristiano que podría haber existido, habría sido un arte de retrato realista, «en memoria» de los Fundadores y de sus Santos. Por ejemplo, la representación del ParinirvŒöa por el stèpa, que es esencialmente una tumba, o, alternativamente, por la escena efectiva de la muerte, es enteramente apropiada, ya sea que nosotros consideremos el Gran Deceso desde un punto de vista humano o desde un punto de vista trascendental. De la misma manera la B¨hadŒraöyaka Up., I.2, habla de Eso que es lógicamente antecedente al Sí mismo, y a lo cual el Sí mismo retorna de-Sí mismado, como «Muerte» y «Privación». Nuevamente, la doble negación, la doble privación, es aquí la privación de una afirmación limitativa[21].

Pensar que estas expresiones son «pesimistas» es confundir la Existencia con el Ser y el No-ser, y el destino con la libertad. Junto al lecho de muerte del Buddha, sólo BrahmŒ y aquellos Arhats que eran «una sola mismidad» en unificación y sabiduría no derramaron lágrimas; pero hubo Ángeles [Devas], tales como Indra, que lloraron y se lamentaron, puesto que todavía estaban apegados a su propia Personalidad existente y a la Personalidad existente del Buddha. Al mismo tiempo, se tenía por establecido que se daban con profusión las posibilidades de existencia, a aquellos que se aferraban a las inmortalidades individuales a lo largo de inmensurables eones; en términos cristianos más familiares, esto sería hasta el «Juicio Final»; el individuo no podía liberarse de las condiciones limitativas, no podía liberarse de sí mismo, a no ser por su propio esfuerzo, y en ningún caso contra su voluntad. Una mayoría de budistas, como la mayoría de los cristianos, esperaban una resurrección en el «Cielo», donde SukhŒvat´ contempla a Dios o al Buddha cara a cara. El Buddha no negaba en modo alguno tales posibilidades; pero había enseñado una Vía que llevaba a un Fin más allá del Cielo, aunque no quería, debido a que no podía, y ni siquiera Dios mismo podía, explicar o definir ese Fin en ningún lenguaje, excepto solamente en los términos de la negación.

Aunque no podemos explicar todavía su historia y su significación, es necesaria alguna consideración de las formas simbólicas que representan la cabeza y los pies del Árbol de la Vida enjoyado de SŒñc´ y de los Pilares Ígneos de AmarŒvat´. En el budismo, el tri§èla (Figs. 1, 4, 23, etc.), que comúnmente se comprende como denotando la trinidad de las joyas (ratna-traya) del Buddha, el Dharma, y el Saºgha, no es ciertamente de significación exclusivamente budista ni tampoco de significación enteramente budista y jaina (Fig. 17); como es usual, el budismo está adaptando un simbolismo más antiguo a sus propósitos inmediatos. Sénart (La légende du Bouddha, p. 484) ya consideraba el tri§èla budista como un símbolo del Fuego; nosotros podríamos considerarlo como representando naturalmente a los tres aspectos de Agni Vai§vŒnara, o al Agni primordial, en tanto que la triunidad de los Distintos Ángeles. Esto no estaría en conflicto con la asociación §aiva sugerida por Marshall, Mohenjodaro, p. 55, cf. nuestras Figs. 21, 22, e indicada también por el uso del símbolo en conexión con êiva en una época posterior, por ejemplo, en las monedas §aivas de Kadphises II y en el sello §aiva de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, p. 51, y Lám. XXIV[22]. Es bastante evidente que la forma corresponde a la del tridente de êiva en la iconografía posterior. Sin embargo, no se ha observado tanto que si se dobla el símbolo, de manera que conste de dos tridentes adosados conectados por un tallo común, se obtiene la forma usual del vajra, o que si se cuadruplica se obtiene la forma del vajra cuádruple. En nuestras representaciones (Figs. 1, 4, 6, etc.), el tri§èla forma la terminación de un tallo o tronco que hemos podido identificar con el pilar (skambha) que soporta aparte al Cielo y la Tierra, y con el árbol eje (ak·a) del Carro Solar, es decir, con el eje del Universo[23]. Si recordamos ahora la metáfora ak·a-ja = vajra, no es implausible asumir que nuestro tri§èla puede considerarse también como «vajra simple».

Lo que sabemos de la forma del vajra védico, sugiere, efectivamente, que era del tipo simple; el ôg Veda I.52.15, nos dice que era puntiagudo (bh¨·Êimat), I.121.4, que tenía tres puntas (trikakubh)[24]. En ôg Veda IV.22.2 se dice que el vajra es un productor de lluvia de cuatro ángulos (v¨§a×dhi× catura§rim), y en Aitareya BrŒhmaöa X.1 que es de ocho ángulos. En ôg Veda VIII.7.22 se dice que los Maruts lo han «juntado junta a junta» (parva§o sa× dadhuú); en I.80.6, y VI.17.10 se habla de él como de cien juntas (§ataparvan), y en este texto se habla también de él como de mil puntas (para las juntas o los nodos, cf. Figs. 2, 3, 41, 42). Puede observarse que en ôg Veda VI.22.6 al arma de Indra se le llama parvata; SŒyaöa está probablemente en lo cierto cuando dice que esto no se refiere a la «montaña», sino al vajra de múltiples juntas (bahuparvaöŒ vajreöa). En el ôg Veda se dice generalmente que el vajra fue hecho por el Artesano Divino, Tva·Ê¨, que es «consumadamente diestro en manualidades» (apasŒm apastamaú, X.53.9), y de aquí que al vajra mismo se le llame «sumamente bien hecho» (svapastamam, I.61.6, donde se dice también que es «de la naturaleza de la luz», svaryam, como en V.31.4, donde es «brillante» dyumantam). El vajra lo maneja típicamente Indra, que representa el poder temporal (k·atra) en relación a Agni en tanto que el poder espiritual (braúma); y debido a que maneja el arma, a Indra se le llama también vajrin, vajra-bŒhu, etc. Con el vajra Indra mata al dragón, V¨tra, êu·öa, o Ahi, y así da origen a la totalidad de la manifestación cósmica. En la leyenda del Buddha, la derrota del Ahi-V¨tra védico está representada (1º) en el MŒra-dhar·aöa, y (2º) en la derrota infligida por el Buddha a la serpiente en la ocasión de la conversión de los jaÊilas. Puede observarse que en el MŒra-dhar·aöa, MŒra hace uso de las armas características de V¨tra (cf. ôg Veda I.32.13), y que los Ángeles empavorecidos abandonan al Bodhisattva, de igual modo que hacen con Indra en la batalla con V¨tra (ôg Veda IV.8.11; VIII.93.14-15; VIII.96.7; Aitareya BrŒhmaöa IV.5); mientras que en la Conversión de los jaÊilas, se alude a la serpiente como ahi-nŒga (MahŒvagga I.15.17). En el budismo del norte MŒra se identifica a veces con Namuci.
Fig. A. Nandipaam: de Paana.

En cuanto a la figura del vajra, el Aitareya BrŒhmaöa II.35 nos dice además que era estrecho en el comienzo, y dividido arriba como una maza o hacha, haciéndose la comparación con la bifurcación de las piernas humanas (cf. Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lám. I, Fig. 6); esto implica, ciertamente, una terminación en dos puntas más bien que una terminación en tres, y puede observarse que, en la iconografía efectiva (cf. Foucher, ídem, Fig. 7), los dos dientes laterales son a menudo mucho más prominentes que el diente central, que es de hecho una prolongación del tallo. En el uso shingon se encuentran tipos de uno a ocho dientes. En el uso §aiva, el tri§èla de tres puntas lo lleva el Padre (êiva), el §èla de una punta el Hijo (KŒrttikeya, KumŒra). En el Kau·´taki BrŒhmaöa VI.9, «Vajra» es uno de los ocho nombres de êiva.

La cuestión de la terminología ofrece todavía otro problema. En la literatura europea, el término nandi-pada (literalmente «pie de Nandi» o «huella de Nandi») se ha aplicado al símbolo del tri§èla en el uso budista o supuestamente budista; este nombre deriva de la forma nandi-paa× inscrita junto al símbolo como se encuentra en la colina de Padaöa cerca de Bombay[25], donde se indican claramente las huellas de las pezuñas (Fig. A). He argumentado contra la aplicabilidad general de este término[26], y está lejos de ser claro que la etiqueta se aplica al símbolo, y no exclusivamente a las huellas de las pezuñas. Sin embargo, la designación «huella de Nandi», y la representación efectiva de las huellas en Padaöa, concuerda bastante bien con las asociaciones §aiva, mientras que la noción de las huellas concuerda así mismo igualmente bien con una conexión original con Agni; que êiva y Agni pueden ser asimilados y en ciertos aspectos identificados no necesita demostrarse aquí. La designación «taurina», empleada por algunos autores, es probablemente la más ventajosa para nuestro símbolo, pues es apropiada igualmente a Agni, a êiva, o al Buddha. En ôg Veda I.65.1 (padaiú), y IV.5.3 (donde Agni es un «toro poderoso», y el SŒman no canta «nada más que la huella oculta de un buey», pada× na gor apagèÂha×), se emplea la metáfora de seguir por su huellas el rastro perdido de Agni; cf. X.71.3, donde las huellas (padav´ya) de la Sabiduría (vŒc) son seguidas por medio del sacrificio ritual, e ídem III.39.6, donde Indra, encuentra «a pie y pezuña» (patvat… §aphavat), el vino de la vida y se hace a sí mismo dueño de todas las posibilidades de la existencia, «ocultas» o «atesoradas» en las Aguas; cf. nuevamente B¨hadŒraöyaka Up. IV.4.23, «Él debe ser un conocedor de los rastros del Brahman» (tasyaiva syŒt padavitta×), e ídem I.4.7, «Como si fuera por una huella (pada), así, ciertamente, uno debe encontrar al Ángel [Deva]» —y su rastro o su huella, «plantado en el lugar secreto» (guhŒ, guhŒ nihitam, passim), es encontrado «por el Sacrificio en los Veedores» (ôg Veda X.71.3), «en el corazón» (ídem X.177.1), «en el Mar, el Corazón, en las cosas vivas» (antaú samudre h¨dy antar Œyu·i, ídem IV.58.11). La «huella» o el «rastro» es equivalente así al «vestigio», según se comprende en la fraseología escolástica: Dhammapada debería traducirse quizás, en este sentido, como «Vestigio de la Ley», y dhamma-padŒni como «rastros de la Ley», cf. ôg Veda X.71.3 vŒcaú padav´yam… ¨·i·u pravi·ÊŒm, «la huella de la Palabra investida en los Veedores», y pada como «enunciación», «dicho», en LaºkâvatŒra Sètra II.98 (ver el examen de Suzuki en su traducción, p. 31, nota 2. Ver también nota 146). Apenas puede dudarse que una reminiscencia de estas ideas subyace en la alegoría Ch’an-Zen de la búsqueda del buey perdido, cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, pág. 357 sigs.

Los «rastros» por los cuales Él ha de ser encontrado son, primariamente, las expresiones simbólicas del sacrificio ritual y de los himnos, «vistos» y «guardados» por el genio poético (ôg Veda IX.73.9, X.71.3, etc.); y justamente de la misma manera un símbolo tal como nuestro tri§èla, o cualquier otro «motivo» de una iconografía canónica, constituye un «rastro» por cuyo medio Él puede ser «seguido», pues el símbolo (prat´ka) se emplea, no por el símbolo mismo, sino como una llamada a la acción. Es evidente que los «rastros» de este tipo, no se representan ni necesitan ser representados, literalmente, en la forma de una huella, y que la indicación de las huellas efectivas en Padaöa es completamente excepcional. Por otra parte, si se interpreta la noción más literalmente, y en conexión con un concepto más antropomórfico, entonces todos los pasajes mencionados arriba pueden citarse como sanción y explicación del culto de los «pies del Señor» (pŒdukŒ, Buddha-pada, Vi·öu-pada, etc.), igualmente en la práctica budista, jaina, y vai·öava26A. Y si el Árbol y el Pilar Ígneo están soportados por tales pies, ello es porque Él está firmemente establecido (prati·Êha) en un terreno sólido (p¨thiv´, representado por un loto en el caso de los Pilares Ígneos), en las Aguas, en las Profundidades, existentes (sthita) en el mundo, es decir, en último análisis «dentro de vosotros», en el loto del corazón.
                        Fig. B. El Nacimiento de BrahmŒ; ElèrŒ.

Desde el árbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la formulación Védica, el Árbol de la Vida surge adentro del Espacio desde el ombligo-centro de la deidad yacente sobre la espalda de las Aguas; su tronco representa el eje del Universo, sus ramas toda la extensión y la diferenciación sobre cualquier plano del ser. En la época en que NŒrâyaöa toma el lugar de Varuöa, yacente sobre las Aguas, en la aurora de un ciclo creativo, lo que brota así del ombligo-centro de la inmortalidad no es un árbol del bosque (vanaspati, a menudo también una designación de Agni), sino un loto. Este loto sostiene sobre su flor expandida al Padre del Mundo, LokapitŒ, BrahmŒ-PrajŒpati, cuyos epítetos son «nacido del ombligo» (nŒbhija), «nacido del loto» (abjaja, abja-yoni), y «sedente en el loto» (kamalâsana, padmâsana), mientras que el yacente NŒrâyaöa es «de ombligo de loto» (padmanŒbha, pu·karanŒbha) (Fig. B). Las descripciones correspondientes de este «Nacimiento de BrahmŒ», sólo aparecen en los libros relativamente «recientes» de la Épica, y las representaciones correspondientes no aparecen en el arte antes del siglo V o VI d. C.[27]; los datos arqueológicos indican así una formulación no muy anterior al período gupta, aunque, como será evidente ahora, el motivo es realmente védico. En algunas notables representaciones birmanas (Fig. 16), el único tallo que brota del ombligo del yacente NŒrâyaöa sostiene sobre tres flores a la trinidad de BrahmŒ, Vi·öu, y êiva[28]. A primera vista, parece como si el árbol de los textos más antiguos, hubiera sido interpretado o malinterpretado después como si fuera un loto. Sin embargo, el concepto del nacimiento de un Loto de la divinidad creativa manifestada, es coeval con el concepto del Árbol de la Vida: y además, se hace una clara distinción entre el Árbol y el Loto, puesto que, como hemos visto, el primero es «todas las existencias», es decir, «eso que» es manifiesto, mientras que el segundo es «eso en lo que» o «eso sobre lo que» hay y puede haber manifestación. Pues «este loto (del corazón, h¨t-pu·kara) es verdaderamente lo mismo que el Espacio (ŒkŒ§a); estos cuatro cuadrantes y los cuatro intercuadrantes son sus pétalos alrededor»[29], Maitri Up. VI.2, cf. ChŒndogya Up. VIII.1-3; y sube apropiadamente desde el centro del ombligo, puesto que «el ombligo (nŒbhi) de la forma universal de PrajŒpati es el Firmamento», Maitri Up. VI.6. En otra ocasión se explica que el Loto es la Tierra, o todo el plano del ser, es decir, eso sobre lo que y en lo que se soporta la existencia, Taittir´ya Sa×hitŒ IV.1.3., y IV.2.8, y êatapatha BrŒhmaöa VII.4.1.8. O se considera como un receptáculo, como lo implican las expresiones padma-garbha, y padma-ko§a, puesto que «en este Espacio (ŒkŒ§a), coextensivo (yŒvŒntŒvŒn) con el Espacio-en-el-corazón (antarh¨dayâkŒ§a), están contenidos el Cielo y la Tierra… todo está contenido en él», ChŒndogya Up. VIII.1.3.

Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de la Existencia, implícita en la expresión «Loto del Corazón», debemos aclarar más la primera connotación del simbolismo del loto. Las referencias más antiguas a un nacimiento del loto, o a una sede en el loto, o a un soporte sobre el loto, aparecen en la §ruti en conexión con Vasi·Êha y Agni, en su capacidad como la existencia positiva de todas las cosas[30]. En ôg Veda VII.33.11 tenemos «Oh Vasi·Êha, tú eres el hijo de Mitra-Varuöa, el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva§´ y del Intelecto (manas), tú eres la gota (drapsa = retas, «semilla») que cayó junto al eflujo angélico (daivyena brahmaöŒ); los Distintos Ángeles estaban esperándote en el Loto (pu·kare)». Es decir, Mitra-Varuöa contemplaron en el Intelecto (manas), y fueron engañados por la Fascinación (Apsaras) de las posibilidades de existencia (Aguas); su semilla cayó entonces en las Aguas, y de allí surgió el terreno del loto que soporta a Vasi·Êha, rodeado por los Distintos Ángeles[31]. Similarmente, en ôg Veda, VI.16.13, Agni nace de un loto, o es (re-) producido (niramanthata, literalmente «frotado» o «batido», cf. «samudra-manthana») de un loto, pu·karŒt, cf. Taittir´ya Sa×hitŒ IV.1.3g, y Kau·´taki BrŒhmaöa VIII.1, «A ti, oh Agni, desde el Loto»; y el hecho de que sea maternizado así por la flor del Loto (o por la hoja del Loto, como en Taittir´ya Sa×hitŒ V.1.3), enuncia meramente, en otros términos, los epítetos que se le aplican constantemente como «nacido del seno o del ombligo de la Tierra» y «pariente de las Aguas»[32]. De hecho, todo nacimiento, toda venida a la existencia, es un «ser establecido en las Aguas», y ser «establecido» es estar sobre un terreno (p¨thiv´) o plataforma de existencia; el que está de pie o sedente sobre el Loto «vive»[33]. Los pasajes védicos citados arriba, son así prototipos válidos de la leyenda épica relativamente «reciente» del Nacimiento de BrahmŒ; el nacimiento de Vasi·Êha o de Agni es virtualmente el nacimiento de BrahmŒ-PrajŒpati o del Buddha[34].



Fig. C. Rimb¯ (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto.
Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara. Cf. Fig. f.

Pueden citarse otros textos rituales y exegéticos, en los cuales se explica el significado del Loto, en el sentido ya deducido. Nirukta, V.14, explica el Loto (pu·kara) como el Firmamento o el Espacio Medio (antarik·a), que mantiene (po·ati) las existencias (bhètŒni), cf. Maitri Up. VI.2, citado arriba. Taittir´ya Sa×hitŒ IV.1.3c, y IV.2.8c = VŒjasaneyi Sa×hitŒ XIII.2, identifica el Loto (pu·kara) con la Tierra, extendida sobre la espalda de las Aguas, como el lugar de nacimiento (yoni) de Agni. SŒyaöa, en comentario de ôg Veda VI.16.13, pu·karŒt, sustituye pu·kara por pu·kara-paröa, «hoja de loto», pero explica a la manera tradicional que «la propiedad de la hoja de loto es la de sostener todos los mundos», pu·kara-paröasya sarvajagad-dhŒrakatva[35]. En êatapatha BrŒhmaöa VII.3.2.14, PrajŒpati encuentra al Agni perdido sobre una hoja de loto. En la construcción del Altar del Fuego (êatapatha BrŒhmaöa VII.4.1.7-13, VIII.3.1.11 y X.5.2.8 y 12), se pone una hoja de loto en el centro (es decir, en el centro del Universo, representado por el altar), como el «lugar de nacimiento de Agni» (agni-yonitvam), el «símbolo de su matriz» (yoni-rèpatvam), y como una base chtónica (prati·ÊhŒp¨thivyŒm): «el loto significa las Aguas, y esta tierra es una hoja de loto… y esta misma tierra es la matriz de Agni». Sobre la hoja de loto se deposita un disco de oro redondo que representa el Sol; y así, la hoja de loto deviene, efectivamente, el barco del Sol, aunque esto no se menciona específicamente. Sobre el disco del Sol se pone la figura de un hombre (puru·a) de oro, que representa a Agni-PrajŒpati, la Persona en el Sol; el Puru·a de oro y el disco del Sol, al yacer espalda con espalda, forman un tipo de Jano, según se explica en ídem VII.4.1.18.

Así pues, es abundantemente claro que el loto, tanto la flor como la hoja (ver las representaciones alternativas, Figs. C, F), aunque en la iconografía se trata usualmente de la «flor»[36], surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el terreno (p¨thiv´) o la substancia de la existencia, es decir, a la vez eso sobre lo que y eso en lo que está establecida firmemente la existencia en medio del mar de la posibilidad. Y de la misma manera que se dice del Caballo Cósmico (Varuöa), cuyo lugar de nacimiento es las Aguas (samudre yoniú), que está firmemente en las Aguas, y que el que se comprende a sí mismo está firmemente dondequiera que esté, así también nosotros podemos decir que el que comprende el significado del Loto está firmemente dondequiera que esté[37].

El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol «en el comienzo»; es decir, en respuesta a/y como una reflexión de la Luz del Cielo reflejada en la superficie de las Aguas. La Tierra, como una reflexión del Cielo, se extiende en igual medida (Taittir´ya Sa×hitŒ IV.1.3 y IV.2.8); es decir, este mundo es la contrapartida (anurèpam) de aquel mundo (Aitareya BrŒhmaöa VIII.2); de aquí, sin duda, los dos lotos que tiene el Sol en la iconografía, lotos que corresponden a las Aguas Superiores y a las Aguas Inferiores, es decir, para Prak¨ti y apara Prak¨ti[38]. Sin embargo, la luz del Cielo no puede considerarse meramente como el Sol, sino colectivamente como las Luces del Cielo, y así encontramos en Pañcaviקa BrŒhmaöa XVIII.8.6., y en Maitrayan´ Sa×hitŒ IV.4.7 y 58.16, una exposición más general como sigue: «Por la virtud de la luminosidad descendente (avakŒ§e) de las Luces del Cielo (nak·atrŒöŒm)[39] se hace nacer (jŒyate) al Loto (puö¶ar´ka)», donde el texto aclara además que el Loto implica la Tierra, y que las luces implican el Cielo. Se explica además, Pañcaviקa Br. XVIII.8.2 y 9.6, que la guirnalda de lotos que lleva el Brahman oficiante en la ceremonia del RŒjasèya, representa la operación sensible, la virilidad, y el poder temporal (indriyam, v´ryam, k·atram) Cf. êatapatha Br. IV.1.5.16 (A§vins).

Podemos aludir de pasada a algunos aspectos más familiares, aunque menos esenciales, del simbolismo del loto. Entre éstos está el loto como una metáfora de la pureza: aunque crece en el lodo, no muestra ningún rastro de su origen; ni a la flor ni a la hoja les moja el agua sobre la que reposan; y tal es también el hombre verdaderamente sabio, que vive en el mundo, pero no es del mundo. Por ejemplo, Sa×yutta NikŒya III.140, «De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el agua, plenamente crecido en el agua, sube a la superficie y no es mojado por el agua, así, Hermanos, el TathŒgata, nacido en el mundo, plenamente crecido en el mundo, sobrepasa el mundo, y es inafectado por el mundo»; o puede invertirse la metáfora, como en ChŒndogya Up. IV.14.3 y Maitri Up. III.2, donde el Sí mismo, el îtman, se compara a la gota de agua que reposa sobre una hoja de loto, pero no se adhiere a ella. Por otra parte, de lo que se ha explicado previamente, puede inferirse que cuando la imagen de una deidad suprema se representa con un loto en la mano, en tanto que l´lŒ-kamala, «loto de juego», el loto representa entonces el Universo, su juguete, de la misma manera que una flor de loto, l´lŒ-kamala o l´lâbja, sostenida por un ser humano, es efectivamente su juguete (más a menudo de ella que de él). Pero cuando el loto es ofrecido por el adorador a una deidad, eso implicaría una devolución de la propia existencia de uno a su fuente, es decir, una recesión de la propia naturaleza y del terreno de la existencia separada de uno; cf. Nirukta V.14, donde se propone una derivación hermenéutica de pu·kara de la raíz puj + kar, con el sentido de «cumplir un oficio»[40]. Además, el loto es una cosa amada y admirada por todos, y se usa como un medio de adorno, o suscita por sí mismo símiles laudatorios, como cuando hablamos de ojos de loto o de pies de loto.

En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representaciones del Buddha soportado por un trono de loto antes del siglo II d. C., a saber, en el arte de GandhŒra, y en las recientes obras îndhra de AmarŒvat´, ni, como ya hemos visto, de BrahmŒ kamalâsana antes del periodo Gupta. Foucher reproduce un ejemplo Ku·Œna del siglo II proveniente de MathurŒ en L’art gréco-bouddhique du GandhŒra, Fig. 552. Sin embargo, mucho antes de esto, en el comienzo mismo de la historia artística en lo que concierne a lo que está registrado en materiales permanentes, nos encontramos que la flor de loto se emplea como soporte de diferentes maneras, y no es en absoluto improbable que estos ejemplos no hayan sido precedidos por otros en materiales evanescentes, o pintados. De esta manera, el loto está conectado muy evidentemente con êr´-Lak·m´, a saber, en representaciones que datan del siglo II a. C. en adelante; hemos mostrado en otra parte que estas composiciones sólo son comprensibles con referencia a nociones védicas, y que el arte indio antiguo es esencialmente la continuación de un estilo «védico» principalmente anicónico[41]. Cf. Fig. 23.

êr´-Lak·m´ es esencialmente Aditi, Prak¨ti, MŒyŒ, Apsaras, Urva§´, las Aguas, es decir, todas las posibilidades de existencia personificadas substancial y maternalmente. El Loto es preeminentemente suyo, debido a que ella es el Loto y la Tierra, a la vez la fuente y el soporte de todas las existencias, VasudhŒ o VasudharŒ; es decir, lo es con respecto a su substancia, de la misma manera que el Sol Supernal lo es con respecto a su forma. Así pues, ella es representada ya sea anicónicamente por el loto, como PadmŒ, brotando del vaso rebosante (pèröa-ghaÊa) de las Aguas (Fig. 23), o ya sea en forma humana sobre el Loto, como Padma-vŒsin´, y entonces, típicamente, como recibiendo un baño lustral de lluvias grávidas de soma, vertidas desde los cielos por los elefantes de los Cuadrantes (Fig. 23). Estas representaciones primitivas aparecen en su mayor parte en una asociación budista, aunque esto no necesita asumirse para todas las monedas y terracotas[42]. Algunos eruditos, particularmente Foucher[43], han argumentado que las representaciones en un entorno budista, como en BhŒrhat, BodhgayŒ, y SŒñc´, son en realidad de natividades del Buddha, un tema que de otro modo faltaría en la serie de los Cuatro Grandes Acontecimientos, en lo que concierne al arte primitivo. Otros, incluido mí mismo, nos hemos opuesto a este punto de vista, y no sin justificación, pues la fórmula es ciertamente de origen pre-budista, y porque lo que se representa no es ciertamente el nacimiento de Siddhârtha, sino más bien a êr´-Lak·m´ misma, a la vez el Loto de la Tierra y la Madre Tierra personificada, la Madre Universal, la Madre Naturaleza, Aditi, MŒyŒ[44], el terreno o la substancia mágica de la existencia, fertilizada por las lluvias celestiales[45]. No debe pasarse por alto, tampoco, que el JŒtaka I, p. 53, afirma que cuando nació el Bodhisattva, «dos corrientes de agua descendieron del cielo (ŒkŒsato dve udakadhŒrŒ nikkhamitvŒ) y refrescaron los cuerpos del Bodhisattva y de su madre»[46]; en este sentido, puede ser legítimo decir que éstas son virtualmente natividades del Buddha, puesto que representan a Quien es la Madre de toda la Existencia, y así, preeminentemente, la Madre del Buddha, cuando no se le considera como el hombre Siddhârtha, sino como el Hombre Universal, en quien todas las cosas se imaginan vivas, îdityabandhu y Sèryavaקin, «Pariente del Sol Supernal» y «De la Raza Solar», y como MŒyŒ-maya, «mágicamente naturado»[47]. Difícilmente puede haber sido un accidente que el nombre de la madre mortal de Siddhârtha fuera MŒyŒ-dev´, «­la Señora MŒyŒ»[48]. El nacimiento de Siddhârtha del costado de su madre se anticipa en ôg Veda IV.18.1-2, donde, en relación con el nacimiento de Indra de su madre Aditi, encontramos… tira§catŒ pŒr§vŒn nir gamŒöi, «Yo saldré de través, por el costado»; una procesión costal [o lateral] se menciona en varios otros pasajes, por ejemplo VI.10.4, X.129.5, y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmŒöa, I.29, donde el rayo de la vida (ra§mi asumaya) es  tiryaº prati·Êhitaú[49]. La visibilidad de Siddhârtha cuando todavía no ha nacido (JŒtaka, I.52, antokucchigata×passati) puede compararse a ôg Veda VI.16.35, con referencia a Agni,  garbhe mŒtuúak·are vididyutŒnaú, «que brilla en la matriz eterna de la Madre». Si suponemos que êuddhôdana significa «nube» (como se afirma en el NighaöÊu, más bien que «arroz puro» como se asume generalmente), tenemos un notable paralelo en el D´paºkara JŒtaka, donde el nombre del Bodhisattva es Megha[50], «Nube», y el de su esposa ya sea BhadrŒ, «Abundancia», o Prak¨ti, «Naturaleza»; pero como una designación del Padre, corresponde más probablemente a pakvam odanam y a k·´rapŒkam odanam en ôg Veda VIII.77.6 y 10, a odanam pacyamŒnam en VIII.69.14, y a pacatam en I.61.7, pues el hervido de arroz con leche se considera como un elemento esencial de la Operación Interior; en el JŒtaka I.66, se representa al Bodhisattva como recordando el buen alimento que se servía en la casa de su padre, donde abundaban la comida y la bebida (las «ollas de Egipto»). Los tres palacios[51] del Bodhisattva pueden considerarse como las tres estaciones del Año, PrajŒpati; es digno de notar que hasta que el Bodhisattva no abandona sus palacios no sabe nada de la vejez, del declive, o de la muerte. El Buddha mismo es îditya-bandhu, y Sèryavaקin, MahŒpurisa y amanussa, lo que recuerda a Agni como el amŒnava puru·a que conduce al Comprehensor a través del portal de los mundos, ChŒndogya Upani·ad, V.10.2; que el Buddha sea un îºgirasa, «un descendiente del Incandescente», es igualmente significativo, pues Agni, en el ôg Veda, es un hijo de Aºgiras y él mismo es angirastama, «el mejor de los Incandescentes». El nombre de Siddhârtha dado al Buddha, que denota el «logro de la meta», corresponde a artha, el ­«fin» o la «meta» considerado por Agni, ôg Veda X.51.4.

Es evidente, entonces, que la genealogía del Buddha, como la tenemos aquí, es mítica, y puede ser que hubiera sido concebido, desde muy pronto en el budismo, o aún antes del surgimiento del «budismo», como ­«un descendiente del Sol» o un aspecto de Agni. Si las representaciones de MŒyŒ-Lak·m´ con los elefantes fueron consideradas realmente como concepciones del Buddha, eso implica también una budología muy avanzada ya en los siglos a. C. El tipo de la Natividad más reciente, en el que el Buddha nace del costado de MŒyŒ-dev´ que está de pie como una Yak·´ debajo de un árbol, tiene igualmente implicaciones míticas, aunque más antropomórficas en la expresión, y corresponde en este aspecto a la introducción de la imagen «antropomórfica». Ciertamente, parece como si, en tiempos más recientes, el Buddha no hubiera sido tanto «deificado» como humanizado; si asumimos que hubiera habido una figura verídicamente histórica, parece como si esta figura hubiera sido vestida con un manto de Fuego casi desde el comienzo, y que, como en el caso de Jesús, los Grandes Acontecimientos de la vida deben considerarse como «etapas que se han juntado para presentar, en una sola vida, toda la Épica de la Trascendencia del Destino Mortal»[52]. En el desarrollo de una imagen regia y coronada del Buddha, y en el desarrollo doctrinal representado por el Saddharma Puö¶ar´ka, nos parece sentir una acentuación renovada de la divinidad del Buddha, en oposición consciente a las interpretaciones racionalistas[53].

Aunque no desde el comienzo mismo del «budismo», existía ya una budología muy avanzada en los textos palis, lo cual es también muy patente en la terminología y en los epítetos de que se hace uso. Cuando se representa al Buddha diciendo «Yo no soy Deva, ni Gandhabba, ni Yakkha, ni Hombre», Anguttara NikŒya, II.38, evidentemente ha de comprenderse que lo que él es es un principio, el Principio, el Dharma, el Logos, la Palabra, cf. D´gha NikŒya III.84, y Sa×yutta NikŒya III.120, citado abajo, pág. 52. Entre sus epítetos, la mayoría de origen védico o aupani·ada, o tomados de estas fuentes con solo ligerísimas modificaciones, están MahŒpurisa, «Gran Persona», Appati-puggala, «Hombre Inefable» (aprati-pudgala en SP. III.33), îdicca-bandhu, «Pariente del Sol Supernal», RŒjŒ cakkavatt´, «Soberano Movedor de la Rueda», Devâtideva, «Ángel de los Ángeles» (cf. Agni, devo devŒnŒm, ôg Veda I.94.13). Como MahŒpurisa, el Buddha está dotado con todos los lineamientos (lakkhaöa) propios del Superhombre. La concepción de los Buddhas como ­«el Ojo en el Mundo» (cakkhu× loke, D´gha NikŒya, II.158, y Sutta NipŒta III.9.6) corresponde a las nociones védicas de Mitra («Agni cuando se enciende», ôg Veda V.3.1), que «hierve con ojos sin cerrar», animi·Œ abhica·Êe, ídem III.59.1, o del Sol, que «ve todas las cosas», vi§vam abhica·Êe, ídem I.164.44, y que es el ­«Ojo de Varuöa», passim. Con «León de los êŒkyas», cf. Agni como «león», ôg Veda I.90.5. y III.2.11, cf. I.115.5. Así pues, la supuesta deificación del Buddha, el reconocimiento de la universalidad de su esencia y de su operación, no puede negársele al H´nayŒna.

Debemos considerar ahora la representación de los Buddhas como Dharma-cakra, a saber, la Rueda de la Palabra (y la Rueda del Mundo) o la Rueda de la Ley o la Norma, de la que el arte budista primitivo proporciona tantos ejemplos, entre los cuales el más famoso es el de la rueda que fue erigida por A§oka en el Parque del Ciervo en Benarés, en el lugar de la prathamade§anŒ, la «Primera Predicación», que fue también el dharmacakra pravartana, el «Primer giro de la Rueda de la Palabra»[54]. Aquí deben estudiarse los significados pre-budistas y no-budistas del símbolo. Lo que la Rueda representa en el simbolismo indio es, primariamente, la Revolución del Año, en tanto que Padre Tiempo (PrajŒpati, KŒla), el flujo incesante de todas las cosas engendradas (Aitareya BrŒhmaöa II.17), dependientes del Sol (Maitri Up. VI.14-16). En ôg Veda I.164.2, 11, 13, 14, y 48 la única rueda del carro del Sol tiene doce o cinco radios (meses o estaciones), o 360 radios (días), un eje (ak·a), y un triple cubo (nŒbhi); es una rueda de la vida (am¨ta) que rota sin declive (ajara), en la cual in-sisten (tasthuú) todos los mundos (vi§vŒ bhuvanŒni): ídem I.155.6, «Él (Vi·öu), por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento la rueda redonda que está provista de noventa corceles» (los noventa días de cada cuarto del Año solar); similarmente, Atharva Veda, X.8.4-7, y êvetâ§vatara Up. I.4 (brahma-cakra en I.6 y VI.1); en el Kau·´taki BrŒhmaöa XX.1, «el Año (identificado en otras partes con PrajŒpati) es una Rueda de los Ángeles que rota, que es sin muerte; en la cual está el séxtuple alimento idóneo (es decir, los medios de existencia)… en la cual los Ángeles se mueven alrededor de todos los mundos»[55]. En el sentido en que el Tiempo es el Sol, su centro es un círculo, y la Rueda representa al Sol, pero más exactamente el movimiento del Sol, en su carro celestial, con una o dos ruedas correlacionadas. El Sol o la Rueda Solar se califica constantemente como «rotante» o como siendo rotada, con el uso de la raíz v¨t, como el budista pavattana, pravartana: por ejemplo en I.35.2, donde Savit¨ es vartamŒnaú; I.155.6,  cakramav´vipat; II.11.20, avartayat sèryo na cakram; V.30.8, a§mŒna× cit svarya× vartamŒnam; VII.63.2, samŒna× cakra× pary Œviv¨tsan.

Para representar efectivamente todos los estados del ser posibles, la Rueda tendría que ser concebida a la manera de un giroscopio, rotando simultáneamente en un indefinido número de planos, aunque, no obstante, con un centro inmutable: de la misma manera que, desde este punto de vista, la Cruz debe considerarse como constituida de tres brazos, en ángulos mutuamente rectos, e intersectándose en el único punto común que es también el centro de la esfera en la cual está la Cruz. Sin embargo, esto sería introducir una complicación innecesaria, y de hecho, como se emplea el símbolo, es esencialmente una rueda de carro ordinaria[56], de la misma manera que, en el uso común, la cruz de dos brazos representa también a la cruz extendida en las tres direcciones. Así pues, aunque hablando estrictamente, la Rueda, en tanto que el «redondel del mundo» y la «llanura de la tierra», corresponde sólo a un conjunto de condiciones dado, no obstante, analógicamente, representa la totalidad indefinida de todas las condiciones posibles, es decir, el sa×sŒra entero. En tanto que representa así el Universo en su entereidad, el símbolo de la Rueda permanece en uso sin cambio desde ôg Veda I.164, a través de êvetâ§vatara Up. I.4, y Anug´tŒ XXX, hasta Kab´r y el presente día[57].

El contenido del simbolismo de la rueda es extraordinariamente rico, y aquí sólo podemos esbozarlo. Sus dimensiones son indefinidas, su radio es la distancia variable entre un punto indimensionado (amŒtra) y una circunferencia inmensurable (asaºkhya); y ahí, en el «espacio medio» (antarik·a, ŒkŒ§a), entre el «yo» y el «no yo», entre la esencia y la naturaleza, está la procesión y la recesión (prav¨tti, niv¨tti), ahí están el bien y el mal (dharmâdharmau), la felicidad y la aflicción (sukha, duúkha), la luz y la sombra (chŒyâtapa), el nacimiento y la muerte, y todo el movimiento y la afección local;  y esa moción y pasibilidad son tanto más grandes cuanto mayor es la distancia desde el centro. Más allá de la llanta de la rueda está sólo la inexistencia de lo irracional, una imposibilidad de existencia, como la de los círculos cuadrados o la de los cuernos de una liebre; dentro del cubo de la rueda, está la no-existencia de lo supraracional[58].

El ciclo de la ego-consciencia implica un movimiento centrífugo desde el cubo de la rueda hacia la llanta, siempre recesiva; y un retorno centrípeto hacia el centro inmutable, por distante que la llanta esté. Una iluminación progresiva (krama-mukti) puede expresarse entonces como una contracción gradual del radio, que atrae a la circunferencia cada vez más cerca del centro, hasta que lo que parecía contener al centro se ve que está contenido dentro de él; el conocimiento está con-centrado entonces en una única forma, que es la forma de muchas cosas diferentes[59]. Eso es el NirvŒöa, ser unitario, «con elementos de existencia residuales», y por un desvanecimiento del punto deviene también el ParinirvŒöa, sin residuo de existencia.
Aquel cuya sede está sobre el cubo u ombligo lotiforme de la rueda[60], y que, él mismo inmutable, la pone a rotar y la mantiene rotando, es el soberano del mundo, de todo lo que está naturado y extendido en la región media, entre el cubo esencial y la llanta natural; «En quien las partes enjarjan, como si fueran radios en el cubo de la rueda, a Él lo considero la Persona que hay que conocer», Pra§na Up. VI.6. En el pali budista, y en textos sánscritos más recientes, a esta Persona Regia se le designa como Cakkavatt´, Cakravartin, «El que gira la Rueda», y la misma designación se aplica analógicamente a todo «Soberano Universal» o Emperador terrestre (Figs. 19, 20). Como hemos visto, el término Cakravartin, como un nombre esencial del Buddha, y la expresión correspondiente Dharmacakra-pravartana, que denota la puesta en moción de la Palabra o de la Ley, se encuentra constantemente en el budismo primitivo y posterior. Estos términos no aparecen como tales en los textos védicos, donde cakri, «hacedor», y otras formas del verbo k¨, «obrar», «hacer», «causar», «instigar», etc.[61], deben distinguirse etimológicamente de cakra, «rueda»; sin embargo, puede presumirse que la etimología «popular» de los hermeneutas indios podría haber visto una significación en la asonancia de cakri y cakra. Y si la palabra cakravartin  está ausente en los Vedas, el significado sí se encuentra allí; la noción de un Poder supremo, el Señor de ¨ta = dharma, cuya soberanía (k·atra) está sobre todos los mundos (vi§vŒ bhuvanŒni), y que es también el movedor axial del par de ruedas del carro del Tiempo y de la Vida, se presenta tan constantemente en los Vedas que difícilmente podemos hablar de la noción del Rey del Mundo como algo nuevo en los tiempos budistas. A Varuöa, sólo o con Mitra, a menudo se le llama samrŒj; a menudo se hace mención también de la autonomía (svarŒjya) del Primer Ángel, y en III.55.4, Agni es el Rey universal, samŒno rŒjŒ[62]. En X.5.3, y 4, las nociones vi§vasya nŒbhi× carato dhruvasya, «ombligo de todo lo que procede o es concreto», y ¨tasya vartanayaú, «propulsiones de la Ley»; en X.168.2 y 174.1 y 5, las nociones vi§vasya bhuvanasya rŒjŒ, «Rey del Universo», abh´vartaú, «victorioso», y asapatnaú, «sin rival», implican un poder soberano. En X.51.6, rath´’va adhvŒnam anvâvar´vuú, «como el que conduce un carro en su vía», equivale a «Auriga Cósmico»[63], X.92.1, yajñasya vo rathyam vi§patim, «su auriga del sacrificio y señor del pueblo», y I.143.7, dhèr·adam agnim mitram na, «Agni como Mitra sedente sobre el polo», es decir, como conductor63, implican necesariamente la puesta en moción de la Rueda o las Ruedas principales. No puede sacarse ninguna distinción de significado como la que hay entre el conductor del carro solar y el que hace que la rueda solar rote. En ôg Veda V.1.5 y VI.74.1 se mencionan «siete tesoros» (sapta ratna), aparentemente los mismos que los de un Cakravartin. Cf. Figs. 19, 20.

Hasta ahora hemos considerado principalmente el caso en el que la rueda cósmica se considera como única. Quizás más a menudo, el carro del Sol se considera como corriendo sobre dos ruedas gemelas conectadas por un árbol-eje (ak·a) común, y esto implica una consideración del mundo desde dos puntos de vista distintos pero inseparables (cf. Aitareya BrŒhmaöa VIII.2, citado atrás, pág. 33). De la misma manera que el Sol brilla igualmente para los ángeles y para los hombres (ôg Veda I.50.5, etc.), así, de las dos ruedas gemelas de su carro, una toca el Cielo, la otra la Tierra (ôg Veda I.30.19 y X.85.18); y su árbol-eje común se identifica con el eje del universo que mantiene apartados (vitaram, vi·vak) el Cielo y la Tierra (ôg Veda V.29.4 y X.89.4). O también, cuando el carro del Sol se considera como de tres ruedas (tricakra), ôg Veda, X.85, dos de las ruedas se identifican como ya se ha dicho con el Cielo y la Tierra («una domina los diferentes mundos, la otra ordena las estaciones y nace de nuevo», cf. I.164.44 y 32), y éstas «proceden por magia», mŒyayŒ caranti; pero la tercera está oculta (guhŒ = guhŒyŒ× nihitam, a saber, «en el corazón»), y sólo los adeptos (addhŒtayaú) son Comprehensores (viduú) de ella. Esta tercera rueda corresponde evidentemente al «nombre secreto», nŒma guhyam, de X.55.1, y a la «tercera luz» de X.56.1. Estas doctrinas de las tres ruedas, las tres luces, etc., son equivalentes a la doctrina del trikŒya  en el budismo[64].

El árbol-eje de las dos ruedas gemelas (eje que debe considerarse analógicamente también como penetrando la tercera rueda) es la fuente primordial del poder del movimiento (como se observa incidentalmente en ôg Veda I.166.9): él mismo sin rotación, es el movedor inmutable en relación a las ruedas. Pero para completar nuestra comprensión del prat´ka debe entenderse que la revolución de la rueda requiere la operación de una fuerza opuesta operativa en la llanta, allí donde, en la experiencia efectiva, el contacto con el terreno proporciona un fulcro. En otras palabras, la revolución depende de la interacción de dos principios conjuntos, que pueden llamarse el Cielo y la Tierra, Puru·a y Prak¨ti, sattva y tamas, yo y no-yo, sujeto y objeto, etc. Esto se reconoce en varios pasajes en los que la fijación del eje, o el movimiento de las ruedas, es efectuado por la deidad por medio de sus capacidades (§ac´bhiú, ôg Veda I.30.15, y X.89.4), sus poderes (§aktibhiú, X.88.10), o su magia (mŒyayŒ, X.85.18), puesto que §aci, §akti, y mŒyŒ son designaciones femeninas sinónimas de sus «medios de operación», del «terreno» de manifestación, que coopera con su «esencia», que es êac´pati, MŒyin, etc.
El árbol-eje es también el eje del universo, como se afirma muy claramente en ôg Veda, X.89.4, yo ak·eöêva cakriyŒ §ac´bhiú vi·vak tastambha p¨thiv´m uta dyŒm, «con el eje de este carro dotado de ruedas, ciertamente, con sus capacidades, él mantiene apartados el Cielo y la Tierra», cf. V.29.4, rodas´ vitara× vi·kabhŒyat, y otros pasajes citados atrás, págs. 15, 16, notas 15 y 139.

En ôg Veda X.85.12, «el carro es según el modo del Intelecto (ano manasmayam), y el Soplo de la Vida (vyŒna) era el eje (ak·a) fijado allí». Se comprenderá que la punta del eje (Œöi) que penetra el agujero (kha) en el cubo (nŒbhi) es central en cada rueda[65]; así, en ôg Veda I.35.6, se dice que los Ángeles Inmortales (es decir, los Distintos Ángeles, vi§ve devŒú, los îdityas) dependen de Savit¨ (el Sol Supernal en tanto que primer movedor) «como de la punta del eje (Œöi) del carro», y en Aitareya îraöyaka II.7, el Sí mismo se compara a las «dos puntas del eje (Œö´)» del Veda. Nos hemos explayado así con alguna extensión en las implicaciones védicas de la rueda o las ruedas, porque es importante comprender el amplio contenido y el consecuente poder de este símbolo, que se empleó tan extensamente en el budismo, aunque con una aplicación más restringida.
La continuidad de la ideología a menudo es muy evidente; compárese, por ejemplo, ôg Veda I.164.13, «su eje nunca se calienta (na tapyate), su cubo (nŒbhi), pesadamente cargado, nunca se raja», con la aplicación edificante de la misma noción en Sa×yutta NikŒya I.33 (I.5.7), donde el carro, que con sus dos ruedas de la Palabra (dhamma-cakkehi sa×yutto) conduce al auriga al nibbŒöa, tiene por nombre «Sin-fricción» (Akujana).

En el budismo, la Rueda, como el Árbol, se considera desde dos puntos de vista, es decir, como un par de ruedas, a saber, la principal (Dharmacakra) y la fenoménica (Sa×sŒracakra, Bhavacakra); y de aquí, desde el punto de vista del Viajero, que está desgarrado en la rueda, la Rueda debe ser girada o detenida[66], pero desde el punto de vista del Comprehensor Omnisciente, la Rueda es una y la misma Forma ininterrumpida, su propia forma intrínseca. Pues desde cualquier punto de vista dentro de ella, el movimiento de una rueda puede considerarse como teniendo dos direcciones, por así decir, derecha e izquierda; o también, puesto que el movimiento es continuo, cualquier punto sobre la circunferencia puede considerarse ya sea como el comienzo o ya sea como el fin. Puede comprenderse, desde uno u otro punto de vista, que cuando el Buddha «vacila» en poner en movimiento la Rueda Principal, que es también la Rueda Existencial, los Ángeles se desesperen, que BrahmŒ exclame, «Ay, el mundo está enteramente perdido», vinassati vata bho loko, y que suplique que la Palabra sea hablada, desetu bhante bhagavŒ dhammma×, J. I.81. Si tomamos dharmacakra-pravartana y prathama-de§anŒ en su sentido universal, es decir, con respecto a la creación del mundo, los Ángeles están naturalmente espantados por la «vacilación», pues su existencia misma depende de la operación de la Rueda, es decir, de la revolución del Año; como en ôg Veda X.51, donde Agni ha «huido presa de temor del elevado oficio sacerdotal (hotrŒt) no sea que los Ángeles me comprometan (yunajan) así… lo cual yo preveía como mi meta (artha)», a lo cual los Ángeles responden «Adelante, pues el hombre está anhelando servirnos, espera preparado… facilita los senderos, crea la Vía Angélica (devayŒna, cf. h´nayŒna, mahŒyŒna, brahmayŒna, dhammayŒna, etc.)… que los cuatro Cuadrantes se inclinen (namantŒm) ante ti»[67]. Ahora bien, si tomamos las palabras en su aplicación específicamente budista, no con respecto a la procesión de la vida, sino a su recesión, y como la predicación de un Evangelio dirigido hacia ese fin, entonces los Ángeles deben considerarse como igualmente desesperados ante la «vacilación», pues todas las cosas que se mueven buscan su reposo[68].

En el budismo monástico, y desde un punto de vista edificante, se hace hincapié naturalmente en el Dharmacakra sólo como una Rueda de la Palabra que ha de ponerse en moción con el fin de que los hombres encuentren su Vía (magga, mŒrga), y aquí la significación cósmica del Dharmacakra, como una incorporación del Año, «Eniautos Daimon», queda así obscurecida; sólo gradualmente emerge a la luz nuevamente que la revolución de las Ruedas Principal y Existencial es interdependiente e indivisible, y en último análisis una y la misma revolución[69]. Esto se desarrolla en el Saddharma Puö¶ar´ka III.33, donde el que predicó la Palabra en SŒrnŒth y sobre el Monte G¨dhrakèÊa recibe el tratamiento del que ha «puesto en movimiento la Rueda Principal, que es el origen y el fin de los factores de la existencia», dharmacakra× pravartesiskandhŒnŒm udaya× vyayam[70]. Esa identidad de la Rueda de la Palabra y de la Rueda del Mundo —Vajra-dhŒtu y Garbha-ko§a-dhŒtu en la formulación shingon— está igualmente implícita en la fórmula bien conocida, Yaú kle§aú so bodhi, yaú sa×sŒras tan nirvŒöam, «El Error y el Despertar, el Flujo del Mundo y la Extinción, son lo Mismo», cf. Maitreya-Asaºga, Sètrâla×kŒra XIII.12 (Comentario), cf. avidyŒ ca bodhi§ caikam, «La Experiencia y la gnosis son uno»[71], y en la doctrina de que la Omnisciencia, sine qua non del NirvŒöa, es la realización de la mismidad de todos los principios, SPt., p. 133 —lo mismo, sama, pero visto diferentemente por el ojo de la carne (mŒ×sa-cak·us, es decir, la facultad intrínseca del ojo en el mundo sensible), el ojo angélico (divya-cak·us, es decir, el ojo de la mente en el mundo inteligible), y el ojo de la sabiduría (prajñŒ-, dhamma-, ananta, o buddha-cak·us, es decir, el ojo del Comprehensor en el mundo de la gnosis).
Fig. D. Issai Nyoraichi-in, «Signatura del Intelecto Posible de todos los Buddhas».
Detalle de un maö¶ala Garbhako§a-dhŒtu shingon, ver la descripción de la Fig. 31.
Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara.

La correspondencia del ser manifestado y trascendental, considerada aquí como una correspondencia de las Ruedas gemelas y de su dependencia de un eje común, se desarrolla de otra manera en el budismo shingon como la identidad (1º) del «Plano del cáliz del germen» o «Plano de la matriz del germen» (taiz¯-kai = garbha-ko§a-dhŒtu o  garbha-kuk·i-dhŒtu) y (2º) del «Plano adamantino» (kongo-kai = vajra-dhŒtu)[72]. Aquí los primeros poderes o principios de los dos planos, distinguidos racionalmente pero no realmente, se representan respectivamente por las «palabras-semilla» A y VAM (OM), según el significado dado a estos sonidos en las Upani·ads. En los mandaras shingon estos sonidos se representan con diagramas o con letras soportadas por tronos de loto (Figs. D, 32, 33, 40).
Fig. E.  Dharmacakra, detalle de un estandarte, de Tun Huang.
Según Stein, Serindia, Lám. LXXV.

En todo caso, el Dharmacakra, como símbolo del Buddha, implica una concepción del Buddha como DharmakŒya, la «Incorporación de la Palabra»; él es a la vez el Soberano Movedor de la Rueda, rŒjŒ cakkavatt´, y la Rueda misma, la Palabra en tanto que puesta en movimiento, pravartita. Por el hecho de que las palabras SambhogakŒya y NirmŒöakŒya no aparecen en los textos canónicos palis, puede inferirse que la doctrina del TrikŒya no se desarrolló originalmente; sin embargo, los textos palis ya revelan una budología muy consciente, como ya hemos observado en la pág. 41. Aquí sólo necesitamos indicar que el concepto del DharmakŒya del Buddha sí está presente, ciertamente, por ejemplo, en D´gha NikŒya III.84, «Al TathŒgata puede llamársele DhammakŒya, o BrahmakŒya»[73], y en Sa×yutta NikŒya III.120, ­«El que ve el Dhamma Me ve; el que Me ve, ve el Dhamma». Así pues, en las abundantes representaciones primitivas del Dharmacakra, el Buddha está ya idealmente iconificado como una Rueda Principal soportada por un terreno universal; la Palabra está incorporada (-kŒya).
Fig. F. Rimb¯ (Dharmacakra) soportado por el loto.
Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara. Cf. Fig. C.

Esto nos prepara para comprender que el Dharmacakra, como todo otro símbolo del Buddha, puede representarse adecuadamente como soportado por un loto, de lo cual pueden citarse muchos ejemplos muy claros provenientes de los mandaras shingon (Figs. C, E y F)[74]. Que la Rueda de la Vida era considerada efectivamente así en una época ciertamente pre-budista se muestra claramente en el Atharva Veda X.8.34, en una plegaria por la plenitud de la vida, «Yo te suplico en lo concerniente a esa Flor de las Aguas (apŒm pu·pa) en la cual insisten (§rita) los Ángeles y los Hombres, como si fueran los radios en el cubo (nŒbhi) (de una rueda), los cuales están in-fijados (hita) ahí por Magia (mŒyŒ)», donde la «flor de las aguas» es por supuesto el loto.

En el arte budista primitivo el Dharmacakra se representa como soportado por un pilar con un capitel bulboso, sobre el cual hay cuatro leones, sobre los cuales, a su vez, reposa directamente el Dharmacakra[75]. Tomo el capitel y los leones como los tronos de lotos y leones que se combinan tan a menudo en la iconografía antropomórfica posterior. He examinado en otra parte[76] la morfología del capitel de loto, y ahora doy por establecido que el pilar mismo corresponde al tallo, la moldura de cuerda a los estambres, y el ábaco al pericarpio. Así pues, el capitel representa el terreno celestial en el que se manifiesta la Palabra, mientras que la tierra efectiva, sobre la que se levanta el pilar, es ese terreno terrestre en el que se predica la Palabra de hecho; el pilar, que se extiende desde la Tierra al Cielo, es el Eje del Universo; y el conjunto representa el Universo.

Puede hacerse alusión también a otra manera en la que la Palabra puede mostrarse como soportada explícitamente por un loto; a saber, cuando la Palabra está incorporada en un texto dado, en un sètra o en una «formulación alternativa» dada, dharma-paryŒya. Puesto que «el que hace un manuscrito del dharma-paryŒya y lo ama, con ello ama al TathŒgata» (SPt. p. 338), el manuscrito es una iconografía perfectamente correcta que representa a PrajñŒpŒramitŒ o a Mañjusr´ soportando el «Loto de la Sabiduría Trascendente» sobre un loto; y tener este loto por el tallo, es una formulación equivalente en significación al soporte del pilar del Dharmacakra por su terreno. Cf. Fig. 39.

Hemos visto que el loto representa eso en lo que la existencia viene al ser y cesa de ser, la sede de prav¨tti y niv¨tti, de El que da comienzo y detiene la revolución de las Ruedas del Tiempo; pero hemos aludido sólo de pasada a lo que es, finalmente, el aspecto más significativo del simbolismo del loto, es decir, la identificación del loto con el «corazón» o la «mente» del Hombre. Una y otra vez, en las Upani·ads, ese Espacio elemental (ŒkŒ§a, kha, nabha, antarik·a, etc.[77]), en el que el Ser Principial se manifiesta como todas las formas del ser naturado, se localiza en la caverna o en la cámara secreta (guhŒ), morada (ve§ma), oquedad (kha)[78], templo (Œyatana), habitáculo (Œlaya), cofre o cáliz (ko§a), o nido (n´¶a)[79] en el Loto del Corazón (h¨t-pu·kara) u hombre interior (antar-bhèta), es decir, «en lo interiorísimo». Ahí, en un modo universal, mora el Sí mismo (Œtman), el Señor (´§a), la Persona (puru·a), indefinidamente dimensionado, «más pequeño que un átomo y más grande que la magnitud», aöor aö´yŒn mahato mah´yŒn, êvetŒ§vatara Up. III.20, etc. «En este espacio dentro del corazón (antarh¨daya ŒkŒ§a), en él está la Persona (puru·a) en el modo del Intelecto (mano-maya)… ahí él deviene como el Brahman en una incorporación espacial, como el verdadero Sí mismo, como el terreno de juego del Espíritu (prâöârŒma), como el Intelecto y la Felicidad, la Paz suprema y sempiterna», Taittir´ya Up., I.6.6, «que es el Logos (dharma)», B¨hadŒraöyaka Up. II.5.11. ¿No nos recuerda esto que «El Reino del Cielo está dentro de vosotros?». O también, «Esa Persona de Oro en el Sol Supernal, que desde esa estación presencia esta tierra, es el mismo que mora en el Loto del Corazón y ahí opera. El que mora en el Loto del Corazón, es ese mismo Fuego solar numinoso del que se habla como el Tiempo, invisible y omnidevorante», Maitri Up. VI.1-2, cf. Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa, I.27. Así pues, «lo que está dentro, eso debe indagarse, eso, ciertamente, es lo que uno debe desear comprender… (pues) todo está contenido ahí, tanto lo que es nuestro (ahora) como lo que (todavía) no es nuestro», ChŒndogya Up. VIII.1-3, es decir, no sólo las posibilidades que pueden realizarse dentro del círculo de un conjunto de condiciones particulares tales como las «nuestras», sino todo lo que puede realizarse en la indefinida totalidad de todos los estados del ser, todo lo que Dios puede «ser». Así pues, el Tiempo y el Espacio, o, en otras palabras, la Deidad manifestada, no son hechos externos, sino que están todos contenidos en el corazón de nuestro propio ser; ahí está esa «nada» de la cual fue hecho el mundo; ahí puede ser realizado el Reino del Cielo, en un grado proporcionado a la medida de nuestra Comprensión[80].

Estas consideraciones nos llevan, mucho más allá de la iconografía del arte brahmánico o budista, a su contenido último. Este contenido no es menos esencial en el arte visual que en el arte literario; usar el ojo sólo para mirar una escultura, no es mejor que usar el oído sólo para escuchar la recitación de un texto, o el canto de un himno, por muy «artísticas» que sean estas ejecuciones. Las formulaciones visuales y literarias tienen precisamente los mismos «usos»; es decir, sus referencias son las mismas; para algunos propósitos, unas son más eficaces, para otros propósitos, las otras; cf. K¯b¯ Daishi, que, con referencia a la propagación de la doctrina, dice, «El reverenciado Divino me informó que los secretos de la secta shingon no podían transmitirse sin la ayuda de representaciones pictóricas» (cf. las Figs. C, D, E, 32, 33 y 40)[81]. En todo caso, es el contenido el que suscita la iconografía, ya sea ésta visual o verbal, de la misma manera que se dice que el alma es la forma del cuerpo (la «forma» es el principio que determina una cosa en su especie). Considerar sólo los símbolos, y no su forma, no es nada sino sensacionalismo, si no fetichismo[82]: Docti rationem artis intelligent, indocti voluptatem, donde ratio es razón de ser. El punto de vista humano, de que los símbolos son meramente indicaciones o estímulos, que no han de juzgarse como fines en sí mismos, sino como medios o soportes de realización, siempre se ha recalcado en el oriente, pero en ninguna parte más explícitamente que en el LaºkâvatŒra Sètra, ed. Nanjio, p. 48: «Como un maestro pintor sentado ante una pintura aplica sus colores con el propósito de hacer una pintura, así predico yo (de§ayŒmi); la pintura (real) no está en el color ni en la superficie ni en el entorno (bhŒjana), (sino en la mente del pintor). La pintura se pinta en colores como un medio de atraer a los seres vivos; y (de la misma manera que la pintura puede ser defectiva, así también) la predicación puede errar, pero el principio (tattva×, cf. tattvârtha en B¨had DevatŒ, VII.110; la «vera sentenzia» de Dante) trasciende la letra» (ak·ara-varjitam). Cf. en el Tilakamañjar´ de DhanapŒla, KavyamŒlŒ, nº 85, p. 144, la distinción entre cŒrutva-tattvam y rèpam. Como lo expresa Dante, «Considera la enseñanza, que escapa debajo del velo de sus extraños versos»[83]. El vocabulario del arte, sensible en sí mismo, está construido necesariamente con los elementos de la experiencia sensible, que es la fuente de todo el conocimiento racional; pero lo que se construye así, no tiene la intención de remedar a ninguna especie natural, y no puede juzgarse por la verosimilitud o por la sensación del oído o del ojo sólo; tiene la intención de transmitir un significado inteligible, y, más allá de eso, de señalar la vía hacia la realización, en la consciencia, de una condición de ser que trasciende incluso las imágenes del pensamiento; y sólo una auto-identificación con el contenido de la obra, obtenida con el esfuerzo propio del espectador, puede considerarse como una experiencia perfecta, sin distinción entre lo «religioso» y lo «estético», entre la lógica y la sensación.






PARTE II



EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO






Parte II


EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO

                                           
                             «¿Dónde está el ombligo del mundo?» — ôg Veda I.164.34.
                            
«Quivi è la Rosa, un che il Verbo divino carne se fece; quivi son li Gigli,
                               al cui odor si prese il buon Cammino». — Dante, Paradiso XXIII[84].


Como bien se sabe, en el arte budista primitivo, el Buddha se representa constantemente por una simple sede o trono (pallaºka), situado al pie de un Árbol MahŒ-bodhi, el Príncipe de los Árboles, duminda. Después del siglo II d. C., en el caso de las imágenes del mŒra-dhar·aöa (reconocibles por el bhèmi-spar§a-mudrŒ), la forma manifestada del Buddha mismo, sedente sobre un trono de loto, o sobre un trono de loto y un trono de león combinados, ha devenido la característica más prominente del conjunto, y el Árbol de la Sabiduría se ha reducido ahora, desde su supremacía original, a una función meramente indicativa del lugar y del acontecimiento; o si se trata de algún otro de los a·ÊasthŒna, o ciertamente de alguna escena de la Vida, el Buddha está sedente sobre un trono de loto, o de pie sobre un pedestal de loto, y la representación incluye al mismo tiempo las indicaciones necesarias del lugar y del acontecimiento. Justamente de la misma manera, la figura antropomórfica desplaza a la Rueda, la cual se relega al pedestal como una indicación del acontecimiento de la Primera Predicación; aunque aparece también como un lak·aöa en las plantas de los pies y en las palmas de las manos, pues, incluso en su forma humana, el Buddha es esencialmente la Rueda, y su Existencia es su revolución.

En otras palabras, ahora se han combinado los elementos antropomórficos con el simbolismo primitivo y más abstracto; lo cual fue un resultado inevitable de la emergencia del budismo como una religión popular, y de su extensión como una persuasión emocional (bhakti-vŒda). Esto puede haber sido lo que se dice que el Buddha profetizó con pesar en la ocasión de la admisión de las mujeres a la orden monástica; puesto que, como ya hemos visto, el uso de imágenes antropomórficas se había condenado como «carente de fundamento y fantasioso». Incluso si esto no es original, como bien puede ser, representa al menos una tendencia iconoclasta, subsecuente al desarrollo de la imaginería antropomórfica. No se trata de que la ortodoxia monástica hubiera temido realmente la «idolatría» en el sentido fetichista, sino que el que había negado de sí mismo que fuera Gandhabba, Yakkha, u Hombre, y que con ello había afirmado expresamente su esencia Principial, podía haber sentido, o podía haber sido considerado como sintiendo, un peligro psicológico en el uso de una imagen de culto en la forma de un hombre, es decir, un peligro de algún tipo de culto susceptible de una interpretación «animista». Sin embargo, en principio nada ha cambiado realmente; en la India, la imagen «antropomórfica» sigue siendo «abstracta»[85], y, comprendida correctamente, es un medio hacia la realización de un estado de consciencia dado. En efecto, en el desarrollo teológico, cada vez se acentúa con más fuerza la Esencia Principial del TathŒgata, y el contenido de la iconografía, ya sea antropomórfica u otra, se hace cada vez más ontológico, y cada vez menos histórico. Esta emancipación del punto de vista histórico, es lo que determina el carácter y permite la expansión del arte del MahŒyŒna, cuya preocupación se centra en el concepto de la Perfección trascendental del Buddha: cuando se comprende que la Comprehensión del Buddha (Sambodhi) data desde el comienzo del tiempo, y que en BodhgayŒ meramente se «mostró», y que el Buddha «jamás ha dejado su sede sobre el Monte G¨dhrakèÊa», deviene una imposibilidad una adhesión errónea a su personalidad humana. El desarrollo medieval del cristianismo y del arte cristiano, después del declive del iconoclasmo, presenta una analogía exacta; aquí se comprendió igualmente que ­«el nacimiento de Cristo es eterno», y de esta manera vino a la existencia un arte que acentúa la Perfección de su Presencia eterna en la Gloria, mucho más que el curso de su ministerio terrenal[86].

Se dice que Gautama realizó el Gran Despertar, el MahŒsambodhi, deviniendo así el Buddha, el «Comprehensor», debajo del Árbol Bodhi, dentro del Bodhimaö¶a; se trataba de la obtención del NirvŒöa, aunque en los textos canónicos palis se emplean más frecuentemente otros términos para designar esta condición alcanzable por un ser todavía existente, y particularmente el término Arahatta, «Perfección». ¿Qué era entonces esta «Plena Obtención» (samŒpatti)? NirvŒöa es literalmente «despiración», pero en el uso budista es más específicamente «Extinción», a saber, la extinción de la llama de la Voluntad. Para nosotros es sumamente significativa la distinción entre NibbŒöa como sa-upŒdi-sesa, «teniendo un terreno existencial residual», y ParinibbŒöa como an- o nir-upŒdi-sesa, «sin ningún terreno de existencia residual»[87]; pues estas interpretaciones coinciden con la doctrina del Saddharma Puö¶ar´ka de que el Buddha, aunque omnisciente, aunque «extinguido», todavía no está «absolutamente extinguido» (aparinirvŒyamŒöa, ver pág. 74). El MahŒsambodhi, el Gran Despertar, mostrado en BodhgayŒ, no era entonces una «Submersión» en el Inconocimiento y lo Inconocido supremos[88], sino la realización de un estado de puro Ser paradisíaco y supraindividual, la realización de la personalidad soberana como Cakravartin y DharmarŒjŒ. Hay implícita necesariamente una transformación (pali vikubbana, sánscrito parŒv¨tti, abhisambhava), que sólo puede describirse en los términos de Paraíso y de Visión, Buddha-saukhya-vihŒra (MahŒyŒna SètrâÂa×kŒra IX.46). Así pues, según el NidŒnakathŒ, J. I.75-76, «…Por todo el universo los árboles floridos abrieron sus capullos, y los árboles frutales se cargaron de racimos de frutas… los infiernos, cuya obscuridad no habían disipado nunca los rayos de los siete soles, se llenaron de luz[89]… el ciego de nacimiento recuperó la visión…». Pero esta experiencia no fue un milagro efectuado (pŒÊihŒriya, inda-jŒla) y hecho visible para cualquier espectador: «la Gran Persona (mahŒpurisa) estaba allí sentado solo», J. I.72, y si contemplaba los diez mil sistemas universales, es decir, la «Pintura del Mundo» (jagac-citra, Svâtmanirèpaöa, 96)[90], ninguno de ellos le contemplaba a él, a menos que fuera en una semejanza, pratibimbavat. El paraíso está siempre presente al Buddha trascendental, pero, naturalmente, ello no suponía que la visión permanecía o que pudiera haber permanecido presente al Buddha empírico en la subsecuente vida diaria, y, ciertamente, se le hace decir que si tuviera que repetir en otra parte la Plena Realización alcanzada en el Bodhimaö¶a, el «Círculo de la Sabiduría», la tierra no podría sostenerle (J. IV.229)[91].

Consideremos ahora la situación del Bodhimaö¶a, y prosigamos con el KŒliºga-bodhi JŒtaka: con la aprobación del Buddha, ya explicada arriba, pág. 8, MogallŒna viaja a través del cielo[92] hasta el Bodhimaö¶a, y allí se procura una semilla del Árbol de la Sabiduría, y la trae de regreso. AnŒthapiö¶ika la planta en el lugar preparado para ella a la entrada del Jetavana, y allí brota inmediatamente, un «Árbol del Señor», Vanaspati[93], plenamente crecido. Se celebra un Festival de la Sabiduría (bodhi-maha), y se construye una baranda (vedikŒ) y muros circundantes pŒkŒra, en clara imitación de los del lugar original. Entonces, înanda ruega al Buddha que repita «al pie de este (Árbol) Bodhi aquella Plena Realización (samŒpatti) que realizaste en la raíz del (Árbol) MahŒbodhi». El Buddha responde que esto es imposible, «pues si yo cumpliera aquí lo que cumplí en el MahŒbodhimaö¶a, la tierra no será capaz de sostenerlo»; sin embargo, consiente en realizar durante una noche una medida de Realización tal como la que el sitio puede soportar.

Así pues, es evidente que se daba una significación particular al (MahŒ-) Bodhimaö¶a con respecto a su posición en el Universo. Ya hemos comprendido que el Círculo de la Sabiduría es una extensión idealmente equivalente a la de la totalidad del Universo, y que como tal se realiza en la gnosis. Ahora bien, un círculo tiene significado con respecto a su centro, que es un punto matemático e indimensionado, y no con respecto a su extensión efectiva en el espacio físico. De hecho, es precisamente en el centro del Bodhimaö¶a donde el Bodhisattva ocupó su asiento. Como se cuenta en el NidŒnakathŒ, el Bodhisattva prueba primero a encontrar un asiento al Norte, al Sur, y al Oeste del Árbol, pero en cada caso la Gran Tierra (mahŒ-paÊhav´) no puede mantener su nivel, y parece subir y bajar, como una gran rueda de carro, apoyada sobre su cubo (nŒbhi, «ombligo»), cuando se camina sobre su circunferencia; sólo cuando ocupa su asiento al este del Árbol, es decir, evidentemente sobre el cubo de la ­«rueda», el nivel se mantiene[94]. Aquí surge una sede (pallaºka) llamada «Inconquistable» (aparŒjita), y «de forma impartita, o adamantina» (abhejja-rèpa), y el Bodhisattva ocupa su asiento con su espalda hacia el Árbol. MŒra, que incorpora la Voluntad de Vivir, libido, lubet, reclama el trono[95]; asalta al Bodhisattva con todos los tipos de armas que le son conocidas, pero todas las armas se transforman y alcanzan a la Gran Persona en la forma de una flor. Las hijas de MŒra exhiben la seducción en todas sus formas más atractivas; el Bodhisattva se mantiene igualmente impasible, no «mira», pues ha pasado más allá de la «afección» a la «perfección»[96].

La ubicación de la sede del Buddha, en el ombligo de la Rueda del Mundo, se recalca también en el Buddhacarita XIII.68: «Éste es el ombligo de la llanura de la tierra (nŒbhir vasudhŒ-tala); está poseído de entereidad trascendente (parama-k¨tsna[97]); ningún otro lugar sobre la tierra, excepto éste, es el reino de la A-unación o la Consumación (samŒdhi), ningún otro lugar sobre la tierra, excepto éste, es la situación de la meta (hita)». Por el mismo motivo, este «sitio inmutable» (acalaÊÊhŒna) ha sido ocupado por todos los Buddhas previos (J. I.71), por cada Bodhisattva «el día de su Gran Despertar» (abhisambujjhana, J. I.74, cf. Buddhacarita XIII.67).

La sede misma (pallaºka, patta-pallaºka) se describe como inconquistable (aparŒjita), impartita o adamantina (abhejja), y como una Sede del Despertar (bodhi-) y una Sede de la Victoria (jaya-), J. I.73-77. Es de catorce codos de largo, y hace su aparición, es decir, «es» (ahosi), espontáneamente; pero no se describe su forma, pues pallaºka y  patta-pallaºka denotan simplemente una losa de piedra, y como tal, la sede se presenta, en el arte primitivo, soportada por una base rectangular plana. Sin embargo, en TheragŒthŒ, 1095, la encontramos descrita como un «trono de león», s´hâsana (glosado como thirâsane aparŒjita-pallaºke, «la sede inconquistable de la sesión firme»); este trono de león, es la forma efectivamente favorita en el caso de las representaciones más antiguas del Buddha en forma humana, en MathurŒ, y sobrevivió mucho tiempo en la literatura y el arte, a menudo en combinación con el loto. Otros tipos de sede o trono real se encuentran en AmarŒvat´. Es aquí también, así como en el arte de GandharŒ, en su mayor parte del siglo II d. C., donde aparecen por primera vez la sede de loto (padmâsana) o el pedestal de loto (padma-p´Êha) característicos.
Fig. G. La forma Vajra-dhŒtu del DhyŒni-Buddha.
Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara.

Encontramos también el término vajrâsana, «trono adamantino», aplicado a la sede del Buddha. Este término no aparece en los textos pali, pero es común en los sètras del MahŒyŒna. La palabra y la noción llevaron, sin duda, a la representación ocasional de vajras efectivos en el pedestal del trono del Buddha, como en el Gal-vihŒre, PoÂonnŒruva, en el siglo XII; tales representaciones son raras. En algunas representaciones budistas del Shingon (Fig. G), el vajra se combina más bien con el cuerpo del Buddha que con el trono, y esto probablemente haya de relacionarse con la tardía forma tántrica del budismo conocida como VajrayŒna, con la designación del plano Principial como VajradhŒtu, con el DharmakŒya como VajrakŒya, y con la personificación de Vajrasattva = Vairocana, el îdi-Buddha. Se recordará también que mucho antes de esto (D´gha NikŒya I.95, Majjhima NikŒya I.231, y en el Lalita Vistara), un Yak·a VajrapŒöi, un ángel guardián, que no ha de confundirse con Indra, se asocia estrechamente con el Buddha durante su ministerio; y que este VajrapŒöi, «que lleva un vajra en su mano», devino pronto el Bodhisattva del mismo nombre[98]. Desde el punto de vista de la angelología védica, una figura tal debe considerarse simplemente como una externalización del propio poder adamantino del Buddha, personificado como un ángel de compañía para él[99].

Aunque el término vajrâsana no está representado directamente en los textos pali, la idea sí está claramente presente por implicación. De hecho, se califica al trono como abhejja-rèpa, es decir, como de forma impartita o adamantina, puesto que abhejja es equivalente al sánscrito abhedya, «indivisible», y también una metáfora para vajra, «diamante», o «de diamante». También hemos visto ya que la sede del Buddha está en el centro, en el ombligo de la Rueda del Mundo, es decir, centrada también en el árbol-eje (ak·a), que es también el Eje del Mundo; y puede observarse que ak·a-ja, «eje nacido», es también una metáfora para «vajra», mientras que el cakra de K¨·öa se dice que es vajra-nŒbha[100].

El vajra (japonés kong¯) tiene un papel muy importante en el simbolismo y el ritual shingon (Figs. G, H). Sería muy de desear un estudio detallado del simbolismo del ritual y de los implementos shingon[101]. Sin embargo, es evidente por las representaciones y los objetos mismos, a la luz de lo que se ha mostrado arriba con respecto a ak·a, vajra, y cakra, que la punta o el final del vajra corresponde a Œöi, la «punta» del árbol-eje que penetra el ombligo de la Rueda, el punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno de Dante. Así pues, en el doble vajra ordinario, el kong¯-sho (Figs. 26, 27), el tronco o el mango corresponde al eje vertical del Universo, que se extiende entre el Cielo y la Tierra, los cuales se representan por las dos puntas, de una punta sólo o de tres puntas, según sea el caso, donde cada una de ellas es en la imagen de (anurèpam) la otra. Así es en tanto que Ser puro, Ding an sich, in principio, e inmutable, pèröa apravartin, acala, abhedya. Por otra parte, el cuádruple (en cruz) karma-vajra, katsuma-kong¯ (Fig. 28), que corresponde al Dharmacakra, rimb¯, representa el movimiento o la operación de este Principio ejemplario, ya sea universalmente o en algún plano del ser dado, como ya se ha explicado en relación con el simbolismo de la Rueda. De aquí que, no infrecuentemente y de una manera completamente natural, encontremos representados como vajras los radios de la Rueda del Mundo, extendiéndose desde el centro hasta la llanta; en el rimb¯ (Fig. 25), por ejemplo, las «puntas de la tierra» de los ocho radios-vajra se ven en contacto con la llanta, pero debe comprenderse que las invisibles «puntas del cielo» se encuentran en el centro común, dentro del ombligo del loto. Desde el punto de vista de alguien «en la tierra», el radio-vajra correspondiente se extiende, como antes, desde la Tierra (la llanta) hasta el Cielo (el centro). Desde este punto de vista será patente también por qué en el simbolismo shingon el vajra, kong¯, se representa siempre como «soportado» por un loto, es decir, por un «terreno» universal, puesto que la relación entre el vajra y el loto es la que hay entre la «esencia impartible» y la «substancia universal»; y es en la «región media», es decir, «alrededor» del eje del vajra, entre el centro y la llanta de cualquier Rueda, donde se extiende toda la existencia. No debe pasarse por alto que el kong¯-sho y el katsuma-kong¯, el primero un plano vertical, y el segundo un plano horizontal, considerados juntos, representan los polos del Universo en la forma de una cruz de tres brazos: y como hemos visto, el trono del Buddha se sitúa en el centro, en la intersección de los brazos.
Fig. H.  El símbolo Vajra-DhŒtu de los Cinco DhyŒni Buddhas.
Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara.

Además, el origen del término vajrâsana también puede explicarse psicológicamente, con referencia a la mentalidad de el que se sienta en él[102]: en el Anguttara NikŒya I.124, el tipo de consciencia más alto se llama vajirèpama citta, «corazón como de diamante»[103], y este corazón o mente lo tiene «quien por la destrucción de los flujos sucios[104] y la visión del Dhamma (el Principio), ha verificado la gnosis del corazón-y-mente-liberado libre de flujo, (vimutti = nibbŒöa), y, habiéndolo ganado, mora en él. Oh hermanos, de la misma manera que no hay nada, ya sea gema o roca, que un diamante no pueda cortar (vajirassaabhejjam) …tal es uno de los tres tipos de hombre (puggala) que se encuentran en el mundo». En el hinduismo a éste tal se le llama J´van-mukta, Liberado en Vida, o VidvŒn, Gnóstico; en el budismo se le llama Jina, Conquistador, o NirvŒta, Extinguido; en el cristianismo se le llama Comprehensor. Indudablemente tal era el MahŒpurisa, el TathŒgata, el Buddha, el Devâtideva; y es apropiado a él, cuyo corazón es como un diamante, adamantino, o como quizás lo expresaríamos nosotros ahora, «de acero», un trono adamantino, inmutable como él mismo.

En el Saddharma Puö¶ar´ka[105], que no es posterior al año 250 d. C., la doctrina del Buddha se ha emancipado completamente de su marco histórico, que sólo se conserva con respecto a las «huellas» de Gautama en la tierra, y en la iconografía en la medida en que el tipo monástico se adhiere todavía a él. El Buddha mismo deviene un principio transcendental, a saber, el Dharma, el Logos, despertado (abhisambuddha) desde el comienzo del tiempo (SP. XV.1). No es meramente su trono (Œsana), en el que nunca se cansa de estar sedente (SP. V.23)[106], el mismo trono que han ocupado todos los Munis anteriores (SP. XIII.67), como también se enseñaba en los textos pali, sino que, desde el comienzo, el Buddha es el único y el mismo que ha ocupado trono tras trono una y otra vez: «una y otra vez, yo ocupo mi sede en el terreno del mundo vivo» (SP. XV.7), «mostrándome como tal y tal en vista del hecho de que los hombres han caído en el pecado y el sufrimiento» (SP. XV.22, 23, cf. Bhagavad G´tŒ IV.7 y 8); y así el Buddha no es meramente los Buddhas y Bodhisattvas del pasado, sino también los que todavía no han venido (SP. XIV.38, XIV.59-62, etc.)[107]. Como DharmarŒjŒ, «Rey del Mundo» (SP. V.1), Puru·ôttama, «Persona Altísima» (SP. II.41), Svayambhè, «Auto-subsistente» (SP. II.48, XV.21), LokapitŒ, «Padre del Mundo» (SP. XV.21), y SarvaprajŒna NŒtha, «Señor de las existencias engendradas» (SP. XV.21, cf. «PrajŒpati»), «Yo muestro el retorno (nirv¨ta) hacia el que mí mismo no estoy retornado (anirv¨taú)» (SP. XV.21)[108]. «Yo revelo el Terreno de la Extinción (nirvŒöa-bhèmi), hablando de acuerdo con la edificación de los seres vivos, puesto que no fui Extinguido (nanirvŒmy ahu) en aquel tiempo, sino que estoy siempre revelando el Dharma aquí… Creyendo que mi Auto-naturaleza (Œtma-bhŒva) estaba Completamente Retornada (parinirv¨ta), ellos adoran diversamente las huellas (dhŒtu), pero no Me ven… Yo no he dejado este G¨dhrakèÊa… la duración de mi vida es un eón interminable» (SP. XV.3, 5, 10 y 17). Nuevamente, «El TathŒgata[109] ve el Triple Mundo, no como lo ven los pueriles mundanos, sino inmediatamente como Principios (dharmŒ); verdaderamente, los Principios no están lejos del TathŒgata en la estación donde él es… El TathŒgata, que fue Despertado (abhisambuddha) hace muchísimo, y la medida de cuya vida es incalculable, es continuamente (sadŒ) existente (sthita)… Mi antigua carrera de Bodhisattva todavía no está corrida, la medida de mi vida no está completada… Anuncio una Extinción Absoluta (parinirvŒöa) en la que no soy Totalmente Extinguido (aparinirvŒyamŒöa)… para que aquellos cuya virtuosidad (ku§ala) está enraizada inseguramente, considerando que “el TathŒgata vive” (ti·Êhati), no dejen de ejercer su virilidad (v´rya) hacia la Negación del flujo (niúsaraöa) del Triple Mundo» (SPt. págs. 318, 319)[110]. Y en lo que concierne a aquellos Comprehensores que, en el futuro, pueden ocupar su sitio al pie del Árbol de la Sabiduría, «ahí he ocupado mi sede, donde ese Hijo del Buddha es, ahí yo soy» (SP. XVI.59-62); «movido por la compasión, como la de un padre por su querido y único hijo, el Buddha aparece (avat´rya, es decir, como avatŒra) en el Triple Mundo, y ve con el ojo de la sabiduría que los seres vivos están rotando (paribhramataú, cf. paribhramati en Maitri Up. III.2) en la Rueda del flujo del Mundo (sa×sŒracakre), y trabajando sin descubrir una Negación del Flujo (niúsaraöam)… el TathŒgata, que así contempla los profundos principios (gambh´rŒn dharmŒn), ve sin ver (pa§yaty apa§yanayŒ)[111] el Triple Mundo que es el hogar atestado de la multitud de los seres vivos» (SPt. págs. 135-137).

Como Persona Suprema (Puru·ôttama, etc.), el Buddha, que es de una edad incalculable pero no de una edad infinita, y cuya iluminación data desde el comienzo del mundo, se identifica así virtualmente, desde los puntos de vista de la ontología y de la psicología, así como por las correspondencias verbales (LokapitŒ, Svayambhè, PrajŒnanŒtha, etc.), con BrahmŒ-PrajŒpati, que es el Padre del Mundo[112]. Esta identificación virtual del Buddha y BrahmŒ aparece ya en algunos pasajes del los libros pali, por ejemplo en la ecuación del DhammakŒya y el BrahmakŒya (D´gha NikŒya, III.84), o también en el Tevijja Sutta[113], donde se afirma que el Bhikkhu iluminado puede alcanzar la unión con BrahmŒ, «que es lo mismo». Como veremos ahora, esta identificación virtual del Buddha con BrahmŒ tiene también sus equivalentes en la representación iconográfica.

Se comprenderá, por supuesto, que en el Saddharma Puö¶ar´ka, el Buddha no está hablando (Fig. 30) enteramente como la Palabra, pues la Palabra (el Dharma) es sin origen (anutpattika), y no-existente, y no como el Buddha SambhogakŒya, manifestado como es en sí mismo, lo cual sería imposible. La Palabra no habla, sino que es promovida o enseñada (pravartita, de§ita)[114]; como Cakravartin, el Buddha no es la causa permisiva, sino la causa inmediata, del Giro de la Rueda de la Palabra. Como Rey Coronado de la Palabra, dharma-rŒjŒ paÊÊabaddha (SPt., p. 417)[115], y como Soberano Universal, cakravartin (Maitreya-Asaºga, Uttaratantra I.150), el Buddha muestra a la congregación asambleada de sus hijos espirituales la semejanza de una Naturaleza (svabhŒva), Talidad (tathatŒ), Quididad (tattva), Vacío (§ènyatŒ), Mismidad (samatŒ), y Logosidad (dharmatŒ) que son inefables. Es decir, su manifestación en la estación (sthŒna) donde él es, sobre el Monte G¨dhrakèÊa donde él es siempre, no es la del DharmakŒya como tal, sino la del Dharma en una semejanza, en la semejanza de una Rueda, o en la semejanza de Gautama. Lo que revela a sus hijos, los Bodhisattvas, únicos que son competentes para la visión, es su Persona en Majestad, a saber, el SambhogakŒya. De hecho, ese reflejo (pratibimba) es todo lo que puede revelarse al ojo angélico, pues el anexado de -kŒya a dharma es puramente analógico, y no debe entenderse en el sentido de que el Dharma tiene una forma. Al mismo tiempo, su aparición en un cuerpo designado, a saber, el NirmŒöakŒya, que muestra memorablemente el drama del Despertar, es en razón de que aquellos que vivían en la carne en aquellos días, o que vivirán en la carne después del «ParinirvŒöa» (aquí el equivalente temporal y analógico de un Retorno al Final del Tiempo) encuentren su vía al Despertar por medio de las «huellas» de la aparición[116]. Tales manifestaciones temporales por la vía del avataraöa son raras y preciosas, pero el Buddha «vendrá de nuevo» como Maitreya. Cf. el Mitra védico que es «Agni cuando se enciende», ôg Veda 111.5.4 y V.3.1.

Las precedentes evidencias de la identificación virtual del Buddha en Majestad con BrahmŒ-PrajŒpati, entronizado en los supramundanos cielos Empíreos, son ratificadas por la prescripción iconográfica del B¨hat Sa×hitŒ LVIII.44, «El Buddha se ha de mostrar sentado sobre un loto, como el Padre del Mundo» (padmâsanôpavi·Êaú piteva jagato bhaved buddhaú)[117]. De hecho, al Buddha se le representa padmâsana, kamalâsana, desde los remotos tiempos de îndhra en adelante, es decir, casi desde el comienzo de la iconografía antropomórfica. En las representaciones comunes de una tríada del Buddha, donde el Buddha está sedente o de pie entre un par de Bodhisattvas, éstos están soportados por lotos emparejados que brotan del mismo tallo, y tales tríadas pueden compararse desde más de un punto de vista con los Distintos Ángeles (vi§ve devŒú) de las Upani·ads y los Vedas, donde la Unidad del Agni primordial se representa en una trinidad de aspectos; por ejemplo, las tríadas del Buddha corresponden iconográficamente a representaciones de la Trinidad tales como aparecen en el relieve de Burma, Fig. 16. La ontología es la misma, ya sea que el tallo del loto del Buddha se prolongue hacia abajo y sea soportado por NŒgas emparejados representativos de las Aguas (como en KŒrl´), Fig. 29, o ya sea que el tallo del loto de BrahmŒ surja del ombligo de NŒrâyana, originalmente Varuöa, yacente sobre las Aguas, Fig. B.

También puede demostrarse una equivalencia, desde muchos puntos de vista, entre los paraísos del Buddha (SukhŒvat´, etc.) y los Brahmalokas[118], y más específicamente entre los tronos del Buddha y de BrahmŒ, cuando el trono se considera como pallaºka, sánscrito paryaºka, más bien que como padmâsana. Así, el acceso al Brahmaloka es por un cruce del río VijarŒ, «deshaciéndose del cambio y de la decadencia», cruce que debe efectuarse «sólo con el intelecto» y que implica un sacudirse todos los pares de opuestos, incluyendo el bien y el mal; la ciudad de BrahmŒ se llama SŒlajya, su morada (sa×sthŒna) AparŒjita («Inconquistable»), la sala del trono (pramita) Vibhu («Espacio»). La Kau·´taki Up., I.3 y 5, describe además el escabel (Œsand´)[119] y el trono (paryaºka) de BrahmŒ: al escabel se le llama Vicak·aöŒ, «Discernimiento», y se explica como PrajñŒ, «Omnisciente» o «Sabiduría Perfecta»; al trono se le llama Amitaujas, «Esplendor Sin Límites» o «Poder sin Límites» (la designación se aplica a Indra en ôg Veda I.11.4), y se explica como Prâºa, «Espíritu» o «Vida»; y «sólo por PrajñŒ uno asciende al trono»[120]. Aquí la última aserción corresponde a SP. V.75, «no [hay] Extinción sin Omnisciencia», como se cita abajo; y el nombre del trono es equivalente a Amitâbha, un nombre del Buddha que denota «Luz Sin Límites»; y su naturaleza, Prâºa, es equivalente a Amitâyus, «Vida Sin Límites», que es otro epíteto del mismo Buddha, que representa el aspecto SambhogakŒya de Gautama.

Sin embargo, el trono del Buddha es usualmente un loto, o un trono de loto y de león combinados; los Bodhisattvas, y todos los que nacen nuevamente en los paraísos del Buddha, son soportados similarmente por lotos, pero son flores más pequeñas. Así pues, las predicaciones de la futura iluminación incluyen generalmente promesas tales como «aparecerá sentado en el cáliz de un loto sobre un trono de león en el Paraíso» (SPt., p. 419); «allí el Guía Amitâbha está sentado en el bello cáliz de un loto radiante (padmagarbhe)[121], sobre un trono de león (si×hâsane)… allí los Hijos del Conquistador vienen a la existencia (upapŒduka) sentados en los puros cálices de lotos» (SP. XXIV.31.32, cf. MahŒ-SukhŒvat´-vyèha, 16.40 y 41)[122]. En estos pasajes, upapŒduka se ha traducido generalmente por «nacido milagrosamente», pero el sentido directo de upapad es simplemente «entrar dentro de un estado», «aparecer», «entrar dentro de un modo de existencia dado»; no es milagrosamente, sino inevitablemente, como un cierto grado de iluminación resulta en un nacimiento futuro en un paraíso del Buddha. Por otra parte, upapŒduka contrasta con anutpattika, «inoriginado», aplicable al Dharma en tanto que es precisamente eso que no entra en la existencia, puesto que el Buddha es meramente una imagen, Œk¨ti, del Dharma, existente en el mundo, como el mèrta Brahman, a saber, BrahmŒ. La significación ontológica primaria del loto es precisamente con respecto a esta existencia, astitva, sthŒyitŒ, sthiti, a saber, un estar «firmemente plantado en las posibilidades de la existencia», comúnmente llamadas las Aguas. Padmâsana y vajrâsana son igualmente símbolos de esa sthŒyitŒ: ambos expresan visualmente la sadŒ sthita, y la ti·Êhati, con respecto al Buddha o a cualquier Ángel; ambos diferencian la estación de SambhogakŒya de la del DharmakŒya, que es inaccesible incluso para el ojo angélico.

La sthŒyitŒ en cualquier paraíso del Buddha, ya sea con respecto al Buddha manifestado allí, o con respecto a sus hijos y discípulos los Bodhisattvas y Pratyeka Buddhas, es una inmortalidad hasta el fin del tiempo, es decir, hasta que se cumple la duración de la vida del Buddha señor de ese campo o cosmos, no la eternidad absoluta del DharmatŒ, ParinirvŒöa, que no habiendo entrado jamás en la existencia jamás puede morir. Ciertamente, el Bodhisattva en quien se ha abierto (utpanna) la Sabiduría del Corazón (bodhi-citta), y que con ello ha nacido (upapŒduka, upapattika) en el cáliz puro de un loto paradisíaco, desde donde contempla al Buddha cara a cara, ya no está implicado en el flujo del mundo (sa×sŒra), pero, por mucho que imagine, no ha alcanzado el nirvŒöa, y mucho menos aún el parinirvŒöa: «eso es un lugar de descanso (vi§rŒma), no un Retorno (nirv¨ti); los Buddhas enseñan esta doctrina (naya, a saber, de un Paraíso) para confortar (upŒya), pero en realidad no hay Extinción (nirvŒöa) sin omnisciencia (sarvajñatva); esforzaos en Eso» (SP. V.74.54)[123]. Sólo cuando se ha alcanzado esa Omnisciencia puede decirse que el discípulo ha devenido un Buddha, el Buddha; entonces, como Prabhètaratna, el discípulo se sienta con el Buddha en uno y el mismo trono, pues de hecho es el Buddha, el TathŒgata, aunque inteligible y aparentemente sea todavía «él mismo» para el ojo angélico. Como un Buddha, como el Buddha, él es siempre existente, sa-upŒdi-sesa, hasta el fin del tiempo, kalpânta, in saecula saeculorum. Su apariencia como un Rey de la Palabra Coronado sólo es el aspecto manifestado de su ser; en realidad, él contempla las dos vías, como Agni pathŒm visarge (ôg Veda X.5.6, cf. Dhammapada 282, dvedhŒpatha) y ve a la vez la operación y la Mismidad de Todos los Principios. No Absolutamente Extinguido (parinirvŒta), ni más allá de la comprensión del ojo angélico, él «ve sin ver» (pa§yaty apa§yanayŒ), o ve idealmente, el Triple Mundo «como es» (yathŒbhèta); él no es meramente el Movedor de la Rueda (dharmacakravartin), sino que también «tiene la Palabra como su naturaleza intrínseca», svabhŒva-dharma-samanvŒgata (SPt., p. 481). Él ve que el NirvŒöa y el Sa×sŒra son lo mismo, él sabe, él es la Mismidad de todos los Principios (dharmŒ)[124]; es omnisciente de la identidad del mundo y del abismo, de la actualidad y de la posibilidad, de los aspectos activo y pasivo del infinito, aunque tiene todavía un «elemento existencial residual». Ha devenido el j´vanmukta Universal, existente supraindividualmente como la Gran Persona[125].
Desde un punto de vista, ve sólo la «paciente quietud de la Palabra inoriginada» (anutpattika-dharma-k·Œnti); desde el otro y el mismo punto de vista, ve la misma Palabra en rotación (pravartana) o en procesión (prasaraöa) como el mundo causal del nacimiento y de la muerte, el lugar de la errancia de los seres vivos ignorantes de una reversión (niv¨tti) o recesión (niúsaraöa)[126]. Así pues, sintiendo un grandísimo amor activo (karuöŒ) hacia su mundo, su «Campo del Buddha», revela la Palabra por medio de diferentes formulaciones alternativas (dharma-paryŒya), ya sea directamente, o por medio de otros maestros; pues él es infinitamente consumado (ku§ala) en el uso de los medios convenientes (upŒya) adaptados a la capacidad (bala) de cada auditor[127].

El Saddharma Puö¶ar´ka, resumido arriba, puede describirse como el más importante de los dharma-paryŒyas del MahŒyŒna, igualmente desde los puntos de vista ontológico e iconográfico. Pero eso no es todo. Para el estudioso del «arte» es esencial también una comprensión de la ontología, pues debe darse cuenta que una obra de arte no puede «comprenderse» o «valorarse» o «criticarse» acertadamente independientemente de la forma que es su razón de ser. El consentimiento no es post factum, sino causa faciendi; la significación de las cosas hechas bien y verdaderamente es con respecto al fin para el que se hicieron[128]. Como el arte religioso nunca es un fin en sí mismo, sino siempre un medio de comunicación, sólo puede llamarse «bueno» o «malo» en la medida en que expresa y transmite efectivamente una «idea» dada; el juicio racional de una obra dada sólo puede basarse en una comparación de la sustancia con su forma determinante. ¿Cómo puede entonces estar calificado para «criticarla» alguien que ignora la idea, o la forma incorporada en una obra de arte?. Todo lo que alguien así puede hacer es decir que no sabe nada de arte, sino que únicamente sabe lo que le agrada.

Admitamos la posibilidad de la «experiencia estética», y que esta posibilidad es independiente del tema, cualquiera que pueda haber sido. Esta experiencia tendrá lugar en una asimilación de la consciencia perceptora a la forma de la cosa considerada. Puesto que el «budismo» es la «forma» del arte budista, de ello se sigue que es indispensable una comprensión del budismo, no sólo para una interpretación racional de la iconografía, en la que se expresa la lógica de la obra, sino también como un prerequisito para la «experiencia estética». Afirmar que la «experiencia estética» del arte budista es posible sin un conocimiento a priori del budismo, incorpora este elemento de verdad, a saber, que el contenido del budismo no es meramente específico, sino también universal, y que, en la medida en que nuestra experiencia no es, por ejemplo, sólo específicamente cristiana, sino cristiana universalmente, nosotros ya poseemos un conocimiento a priori del budismo; sin embargo, uno no sabe quien puede pretender una comprensión tan profunda de cualquier arte religioso que le permita decir que sabe tanto de la forma del arte religioso que ya no necesita saber más.

Volviendo ahora a la iconografía o al simbolismo de nuestro arte: leemos en Hsüan-tsang, Life, cap. III (Beal, p. 103), que el trono adamantino (vajrâsana) que está en el centro del Bodhimaö¶a, se perfeccionó al comienzo del Bhadra Kalpa, es decir, el eón presente, y que surgió cuando el mundo vino a la existencia. Está en el centro mismo del Universo, y se extiende hacia abajo hasta la «rueda de oro»; tiene alrededor de cien pasos en redondo. Que se llame adamantino significa que es puro e indestructible. Sin su soporte la Tierra no podría durar; si la sede no fuera adamantina no habría ningún lugar en el mundo que pudiera soportar el A-una-miento Adamantino (vajra-samŒdhi). Quienquiera que desea conquistar a MŒra y alcanzar la sabiduría perfecta debe tomar su sede aquí; si se intentara en otra parte, la Tierra se subvertiría. Los mil Buddhas del presente eón han alcanzado su emancipación aquí. Si el mundo fuera sacudido hasta sus cimientos, el Bodhimaö¶a no se movería[129].
El único punto importante agregado aquí a lo que ya sabíamos por los textos citados previamente, es la explicación de que el Bodhimaö¶a representa una sección en el plano terrestre del eje del universo, eje que se extiende hacia abajo hasta la «rueda de oro», y del que depende la estabilidad de la Tierra. Lo que se entiende por esa «rueda de oro» puede saberse por el Abhidharmako§a de Vasubandhu, cap. III.45 sigs., Poussin, II.138 sigs., donde se describe el «receptáculo del mundo» (bhŒjanaloka)[130]. El Universo se concibe como consistiendo en muchos «círculos» (maö¶ala) superpuestos: el más bajo es el círculo del Espacio (ŒkŒ§a-maö¶ala), «sólido» y de circunferencia «inmensurable», y de 1.600.000 yojanas de espesor; sobre éste descansa el círculo de las Aguas, de 1.120.000 yojanas de espesor y 1.203.450 yojanas de circunferencia[131]. La superficie de estas Aguas, de la misma manera que en la cosmología brahmánica y en el Génesis, es movida por el viento de la aurora de la creación, que es impelido por la causalidad latente de los eventos pasados. La espuma de las Aguas se solidifica para formar el círculo de oro (kañcana-maö¶ala) o la «Tierra de Oro» (kañcana-bhèmi)[132], que es lo mismo que la «rueda de oro» de Hsüan-tsang y que representa los «cimientos de la tierra» firmemente establecidos en medio de las posibilidades de existencia. La Tierra de Oro tiene un diámetro igual al de las Aguas, y desplaza 120.000 yojanas de su profundidad. La superficie de la Tierra de Oro es el Redondel del Mundo, con sus montañas (el Meru, etc.), sus continentes (los cuatro dv´pas), sus mares, y su cercado exterior (cakra-vŒ¶a). De estos continentes, o más bien «islas», nuestro mundo terrestre, el Jambudv´pa, se encuentra al sur del Meru, que surge en el centro de todo el Universo, y que se extiende desde las Aguas de abajo hasta el Cielo de arriba, como un pilar del mundo y un eje del mundo. «En el medio del Jambudv´pa, y reposando sobre la Tierra de Oro, está el vajrâsana, en el que toma su sede el Bodhisattva para realizar el vajrôpama samŒdhi[133] y devenir así un Arhat o Buddha: ningún otro lugar, ninguna otra persona, podría soportar el samŒdhi del Bodhisattva».

Es evidente que Hsüan-tsang repite meramente la antigua tradición del Trono del Buddha como le había sido contada, o como podía haberla leído en los textos de los que hemos citado arriba. Es cierto que el centro del Jambudv´pa no puede considerarse, como no sea analógicamente, como el centro (local) efectivo del Universo entero, pues ese centro está en el eje del Monte Meru. De la misma manera, con respecto a este mundo, que es el Campo del Buddha particular del TathŒgata qua êŒkyamuni, se observará que el Bodhimaö¶a de BodhgayŒ, y de la cima del Monte G¨dhrakèÊa donde el SambhogakŒya está «siempre» revelado, no están localmente en uno y el mismo eje o meridiano. Eso debe servir para recordarnos que el «centro del Universo» no es un sitio fijo en el espacio, sino (como se mostrará después) un centro psicológico, el punto focal de la consciencia, no bahir-bhètasya sino antar-bhètasya[134].

En la iconografía efectiva, la extensión axial del trono o del escabel del Buddha, puede mostrarse claramente. En el caso de un padmâsana o padmap´Êha el eje que lo sostiene, a saber, el tallo, se extiende hacia abajo a través de la Tierra adentro de las Profundidades de las Aguas, donde es sostenido por NŒgas emparejados, como genios representativos de las Aguas inferiores[135]. De esto tenemos un excelente ejemplo en el relieve del SambhogakŒya del período gupta en KŒrl´ (Fig. 29, también Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 68, panel central). Aquí, dentro de una estructura de pilares que puede compararse a la sala del trono de BrahmŒ de Vibhu, el Buddha está sentado en un trono de león, con sus pies soportados por un loto. A la izquierda y a la derecha están los Bodhisattvas Avalokite§vara y Maitreya, representativos de la congregación asambleada sobre el Monte G¨dhrakèÊa; ambos están de pie sobre soportes de loto. Inmediatamente debajo del loto del Buddha hay un Dharmacakra, flanqueado por ciervos emparejados, indicativos del lugar del evento, a saber, el Parque del Ciervo de SŒrnŒth y el Primer Sermón, prathamade§anŒ. En este nivel está representado el plano de la tierra (vasudhŒ-tala), que se extiende horizontalmente a la izquierda y a la derecha, pero que se interrumpe en el centro donde el eje que desciende la penetra. El «capitel de loto» del eje que desciende tiene ahora una forma más bulbosa, pero tomando la rueda y el pilar juntos, reconocemos sin dificultad una fórmula original con la que nos encontramos constantemente en el arte budista más primitivo. Las masas redondeadas debajo del plano de la tierra corresponden en posición a los «cimientos de la tierra», la Tierra de Oro. Todo lo que está debajo de esto representa a las Aguas, donde el soporte que dan los NŒgas emparejados indica el firme establecimiento del pilar cósmico en el mar de la posibilidad inferior. Encima de la cabeza del Buddha, soportado por ángeles a quienes se llama comúnmente VidyŒdharas (Querubines), hay un stèpa[136], símbolo del ParinirvŒöa; y que esté así encima de él, pero sin contacto con él, corresponde al hecho de que el Buddha todavía no es parinirvŒta trascendentalmente, pues como hemos visto, el deceso temporal no representa la realización, sino sólo la analogía, del ParinirvŒöa final. Hay un relieve similar en Kondivle.

Cuando el trono es alternativamente un paryaºka y se considera como el vajrâsana, una condición que corresponde a la concepción de Hsüan-tsang, el eje que soporta se muestra como extendido hacia abajo dentro de la Tierra de Oro, y allí soportado por un Guhyaka Yak·a[137]. Puede citarse una admirable ilustración de esto en el caso del pedestal (Fig. 40) del Yakushi Buddha del Kondo, una obra japonesa del siglo octavo (Japanese Temples and Their Treasures, Lám. 206: Yakushiji Okagami, II, Tokyo, 1922). Aquí la superficie plana del trono rectangular es un plano de la tierra (vasudhŒ-tala), y el cuerpo sólido del pedestal corresponde a la Tierra de Oro. En la cara frontal del pedestal hay representado un eje vertical que se extiende hasta el margen más bajo del bloque, donde lo está soportando un Yak·a Atlante acuclillado[138]. Esta representación es exactamente análoga a la del Guimallam Liºgam (Fig. 42 y, mi History, Fig. 66), y aquí no es necesario que examinemos que el êiva Liºgam, establecido en la Tierra de Oro (HŒÊaka) y que se extiende desde allí hasta el Cielo arriba, representa otro aspecto del eje único del Universo. La forma ornamental del eje del Yakushi recuerda la de los pilares del Dharmacakra representados en AmarŒvat´ (por ejemplo mi History, Fig. 136, derecha e izquierda. Cf. Figs. 2, 3 y 12), y muestra claramente la estructura articulada del eje. En los laterales del pedestal del Yakushi (Fig. 41), a la derecha e izquierda del eje, y como si se tratara de resaltar el carácter del Yak·a Atlante central que lo soporta, hay otras figuras del mismo tipo, acuclillándose y asomándose dentro de cavernas, que son sus cámaras en las entrañas de la tierra; representaciones similares se ven en las otras caras del pedestal. Debajo del nivel que representa la base de la Tierra de Oro hay cuatro estratos que representan las Aguas; en el más elevado de éstos, centralmente a cada lado, hay emblemas theriomórficos de los Cuatro Cuadrantes, y los del lado frontal son una tortuga y una serpiente, que representan el Norte (por consiguiente, el Buddha «está» en el Norte y de frente al Sur); el estrato más bajo consta de una moldura de pétalos de loto, que aquí puede comprenderse que significan las Aguas más inferiores en tanto que el «terreno» último de todo lo que está sobre ellas y establecido en ellas.

Una parte de lo que se ha deducido y demostrado independientemente arriba, también lo ha expuesto M. Mus en su admirable monografía, Le Buddha paré, etc., citado previamente. Por ejemplo, «El trono de la Ley es el símbolo por excelencia de la enseñanza, e incluso del estado de Buddheidad» (p. 243); «No puede concebirse que el Cuerpo de Beatitud (el SambhogakŒya) pueda haber estado sedente en ninguna otra parte que sobre el loto angélico, muy por encima del trono que se ve en el lugar sagrado (de BodhgayŒ)» (p. 204); «El trono sagrado combina en sí mismo tres apariencias, que corresponden a las de los Tres Cuerpos» (p. 272); «La prolongación del tallo, que es el eje del mundo sensible, soporta en la sumidad del universo el trono de loto espiritual del SambhogakŒya» (p. 243)[139]. M. Mus señala, además, que el trono de loto que soporta la Palabra como es en sí misma, sólo puede imaginarse analógicamente; que el trono trascendental, como la Palabra misma, no podía concebirse como visible ni siquiera para el ojo angélico, pues el ser de la Palabra, es estrictamente noumenal, un ser verbal (nŒmavat), no contenido, sino sólo indicado, por el pensamiento y las palabras habladas.

Hemos descubierto así en los textos una explicación suficiente de las fórmulas más características de la iconografía. Volvemos ahora y concluimos con el problema del lugar del trono del Buddha; es decir, por supuesto, un caso especial del problema general del significado de la «inmanencia». Ya hemos propuesto que por el centro del Universo, el ombligo de la inmortalidad, y expresiones similares no hay que comprender un lugar determinado, sino un centro psicológico y un punto de consciencia «en el que todo donde y todo cuando tienen su foco»; es decir, que la cosmología tradicional es de hecho mucho más una psicología que una geografía cósmica. Eso se enuncia explícitamente en la doctrina pre-budista del Loto del Corazón, en tanto que el terreno y el espacio donde se extiende toda la existencia. Parece que no se hizo ningún uso efectivo de esta significativa imagen en los textos budistas, pero puede mostrarse fácilmente, y ciertamente ya se ha mostrado de otras maneras, que la Buddheidad, el NirvŒöa, no está en ningún lugar, sino que representa un estado de ser, a saber, ser universalmente; el trono del Buddha sólo puede establecerse «dentro de vosotros», antarbhètasya. El trono adamantino es la estabilidad del intelecto adamantino. El conocimiento del Buddha no es el conocimiento de una «cosa», sino una consumación del proceso de de-mentación de la percepción discriminativa, viññŒnassa nirodha = ceto-vimutti, D´gha NikŒya I.223, y Anguttara NikŒya I.124, cf. mano niroddhavya× h¨di, Maitri Up. VI.34. Así, en su «Canto de Victoria» (NidŒnakathŒ I.76 = Dhammapada 154) el Buddha exclama, «La clave de bóveda del techo se ha destruido, el intelecto ha alcanzado la disolución de sus formulaciones compuestas»[140]. Eso quiere decir que el Comprehensor, emancipado de toda comprensión dialéctica, conoce y es el Único Principio; en el Acto de Identidad (samŒdhi) el Comprehensor es la Mismidad de Todos los Principios[141]. Él es nibbuta, nirvŒta, la Identidad Suprema se ha tocado, la esencia del Buddha se ha liberado de la duración; sin embargo, al hablar qua la Gran Persona, él no puede decir que está Absolutamente Extinguido, y debe decir que «todavía» no está Absolutamente Extinguido, puesto que quâ parinirvŒta, él no sería una persona. La unidad del Ser y el No-Ser sólo puede hablar como Ser, sólo en tanto que Ser puede hablarse de él o ser representado en una semejanza.

Una palabra más sobre la Buddheidad y los conceptos de NirvŒöa y ParinirvŒöa. Aquí las expresiones negativas son inevitables, debido a que toda afirmación es la enunciación de una condición limitativa; la negación es una negativa doble, que afirma la ausencia de condiciones, de donde el In-finito, qua in-finito, es necesariamente indigente. Eso se ha reconocido una y otra vez también en Europa; cf. Maimónides, Guide for the Perplexed I, cap. 59, «Los pensadores superficiales… preguntan “¿Es esa cosa existente en el Creador, o no?”… sin embargo, por cada atributo negativo adicional avanzas hacia el conocimiento de Dios»; Maestro Eckhart I.87, «Nada verdadero puede decirse de Dios»; Dante, Convivio III.15, «…hay ciertas cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que son excepto negando cosas de ellas». No hay nada aquí que la mente adamantina pueda temer; en las palabras de la Taittir´ya Upani·ad II.7, «Verdaderamente, cuando uno encuentra un basamento sin temor (prati·ÊhŒ) en eso que es invisible (ad¨§ya), no sí-mismado (anŒtmya = al anatta budista), inefable (anirukta), sin hogar (anilayana), entonces ha alcanzado la impavidez (abhaya× gata)». Cf. êatapatha BrŒhmaöa VII.2.2.14, «Lo que es silente (tè·ö´m = mauram, el estado característico del muni) es inmanifestado (aniruktam), y lo que es inmanifestado es todo (sarvam)».

El Maestro Eckhart y Blake solos, habrían bastado para demostrar la cortedad del punto de vista de que el budismo se prueba «ateo» por su fraseología negativa. Según el Maestro Eckhart, «Para la perfección es más necesario que el alma pierda a Dios que a las criaturas… el alma honra máximamente a Dios cuando se libra de Dios (I.274)… el alma presa de descontento divino (cf. el ariya budista) no puede reposar su comprensión en nada que tiene nombre. Ella escapa de todo nombre adentro de la nada sin nombre (I.373)… esto es la muerte del espíritu… el espíritu entrega su propio sí mismo a la muerte… y permanece en la unidad de la naturaleza divina… Estos son los muertos bienaventurados… Nadie que no ha muerto a Dios puede ser enterrado y beatificado en la Divinidad (I.411)… la Divinidad es como vacío, como si no fuera… En este estado nosotros somos tan libres como cuando no éramos: libres como la Divinidad en su no existencia (I.381-382)…. Ella (el alma) se sumerge para siempre en las profundidades de esta nada. Se sumerge y se anega: se sumerge y se anega en su propia nada. Pero la nada que se sumerge, jamás puede comprender a la nada en la que se sumerge (I.373)». Así también Blake, «Quiero sumergirme en la Aniquilación y en la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre Sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi propia Egoismidad». Aquellos que no pueden soportar pensamientos tales como éstos jamás podrán dar su consentimiento al budismo, ni comprender la significación última del arte budista.

Todo cambio de estado es una muerte. La tradición cristiana alude a «tres muertes del alma», a saber (1ª) la muerte a la ego-voluntad, muerte que implica el alcance del estado de ser angélico, que es un estado de gracia; (2ª) la muerte del alma a su propia forma separada, lo que implica una conformidad consciente al Ser Principial; y (3ª) una muerte, llamada una Anegación, en las Aguas donde Dios es desconocido para sí mismo, desconocido como uno mismo; allí, como lo expresa el Maestro Eckhart, el alma es «libre como la Divinidad en su no existencia». En la formulación budista correspondiente tenemos, (1º) una mortificación menor, a saber, la del hombre que adopta la vida sin hogar, y alcanza suficiente Despertar como para asegurar su nacimiento en un paraíso del Buddha; (2º) el logro de la Buddheidad, el NirvŒöa, la extinción de sí mismo, pero con elementos existenciales residuales; y (3º) la Extinción Absoluta, el ParinirvŒöa sin factores de existencia residuales. A cualquiera de estas muertes puede aplicarse el pensamiento de Chuang TzÅ, «¿Cómo sé yo que el que teme morir no es como un niño que ha perdido el camino y no puede encontrar su casa?». El que retrocede de la Anegación, de la Submersión, de la Muerte, de la Privación, de la Extinción, de la Noche, que reflexione, Mors janua vitae. El Ser Unitario, que es sólo Uno, a la vez Suyo y nuestro —incluso una piedra tiene ser— es al mismo tiempo efluente y refluente, sa×saraöa, niúsaraöa[142]; «El que es la Muerte es igualmente el Año, el Padre de sus hijos»[143], «el Pilar de la Vida, en el punto de separación de las Vías… allí, donde la Vida era antes, allí insiste nuestro Agni, el Primogénito de la Ley»[144], «nacido siempre y siempre»[145]. Así pues, si ponemos a un lado todo el pensamiento en los términos de la sucesión temporal, es decir, toda consideración de la mortalidad, del nacimiento y de la muerte sucesivos, comprenderemos que la Vida y la Muerte, el Ser y el No ser, el NirvŒöa y el ParinirvŒöa, son aspectos incesantes de Eso que está emancipado de toda contingencia posible, incluidos los accidentes del Ser tales como el que implica la frase «todavía no Absolutamente Extinguido». «Eso» no está ni «aquí» ni «allí», sino «dentro de vosotros», antarbhètasya khe, en el Cáliz del Corazón.

El Buddha se negaba a discutir todo esto. Su trabajo era proclamar una Vía (mŒrga, pantha), no quería hablar de Eso, la Meta (artha), de lo que nada puede hablarse verdadera o inteligiblemente. Ciertamente, como lo expresaba Confucio, aquellos que todavía no han comprendido la Vida, no pueden aspirar a comprender la Muerte, pues mientras estamos en la vía, no estamos allí. Así pues, nosotros sólo podemos tomar al Buddha como lo que él es, como presencia operativa manifestada, y esforzarnos en comprendernos a nosotros mismos como lo Mismo, siguiendo su Vía o cualquier otra Vía formulada alternativamente, enseñada por él mismo o por cualquier «otro» Comprehensor. Esa Vía está expresada, no sólo en las palabras habladas, sino igualmente en las iconografías pintadas o esculpidas. Estas «obras de arte»[146] son las «huellas de la Ley», los «rastros del Buddha», que nosotros no podemos decir que hemos escuchado o visto realmente, de otro modo que por una percepción meramente animal, a no ser que hayamos visto a través de ellas al menos una sombra de la forma por la cual son lo que ellas son. No olvidemos que al artesano brahmánico o budista se le pedía que fuera eso que se le encargaba representar, y que sólo en la medida en que nosotros podemos ser también lo Mismo, podemos comenzar a comprender su operación.

Para resumir: se ha mostrado con referencia a capítulo y versículo de los textos canónicos, tanto budistas como pre-budistas, que el Buddha, a quien se presenta en términos humanos, es de hecho connatural con el Agni védico, y que el simbolismo budista, muy lejos de ser un lenguaje aislado, es propio a la gran tradición única que ha persistido desde el periodo védico o pre-védico hasta ahora. El loto denota ontológicamente un firme establecimiento entre las posibilidades de existencia, denota un nacimiento y manifestación primeramente en el mundo inteligible, o también y subsecuentemente en el mundo sensible; denota también, éticamente, desapego, como el de uno que está en el mundo pero no es de él. El trono de la deidad es un trono de loto desde los precedentes puntos de vista, a saber, en tanto que impartito e inmutable, es adamantino; en tanto que regio, es un trono de león. El TathŒgata, el Buddha, sedente en un trono tal, de pie sobre un pedestal tal, afirma una negación infinita, una negra quietud contra la que su Persona de oro brilla resplandeciente, sin confinar por ninguna forma, y sin embargo omniforme. Como Rey de la Palabra coronado, el Buddha pronuncia para los oídos angélicos tanto como puede hablarse del silencio, es decir, nuestra existencia[147]. Como un maestro individual con un nombre dado, el Buddha representa un papel y proclama una Vía. Desde cualquier otro punto de vista su intelecto es adamantino, regio, e intangible. Los cimientos de su manifestación están establecidos en las profundidades de los mares superior e inferior: el Buddha es el Eje del Universo, en quien el Universo viene al ser y de quien parte al no ser. Puede llamársele por cualquier nombre, ya sea personal o esencial, la Palabra Hablada, la Rueda en Revolución, el Árbol de la Vida, o el Pilar Ígneo; y puede imaginársele en cualquier forma, a él, que ciertamente toma las formas imaginadas por sus adoradores, pues todos los medios convenientes están a su comando; él, el TathŒgata, Agni  Vai§vŒnara, BrahmŒ-PrajŒpati, Cristo, o la Idea de Muúammad, es uno y el mismo, su trono es un único trono. Como lo expresa Kab´r, parafraseando fórmulas clásicas en la que es todavía la lengua franca que hablan cien millones de personas:
      
Que maravilloso loto es el que florece en el corazón de la rueda; ¿quiénes son sus
                      comprehensores?
       Allí en medio de los truenos está el trono de león auto-subsistente, allí la Gran
Persona brilla resplandeciente[148].






 

 

 

 

 

LÁMINAS


LÁMINA I

 
Figura  1.  El Buddha (Amitâyus) como el Árbol de la Vida. SŒñc´, toraöa norte, pilar izquierdo, cara exterior, 100-50 a. C. Fotografía de la India Office.
Arriba, el símbolo del tri§èla, o «nandi-pada» formando una cabeza; en el medio, una columna de palmas loto superpuestas (cf. skandhŒt sakandham, Maitri Up. VII.11) formando el tronco; abajo, los pŒdukŒ, los pies, «firmemente establecidos», suprati·ÊhŒ; cf. Figs. 13, 14. Encima de la «cabeza» se observará el parasol (chattra, u·ö´·a) del Cakravartin; lo cual corresponde a la prescripción u·ö´·a-§´r·a propia a la semejanza antropomórfica del Buddha. La triple división puede compararse a la del aspecto cósmico (lokavat) de PrajŒpati como se describe en Maitri Up. VI.6, donde los «Tres Mundos» que constituyen este «cuerpo» son svar, bhuvas, y bhèr, celestial, espiritual y chthónico.
El conjunto ha de considerarse como un «soporte para la contemplación» (Œrambaöa, A·ÊasahasrikŒ PrajñŒpŒramitŒ, passim; dh´yâlamba, Maitri Up. VII.11, ver pág. 14; alamba, Yoga Sètra I.10).
Para una descripción de otros puntos de vista, ver texto, págs. 13-16.

Figura 2.  El Buddha como Sol Supernal. AmarŒvat´, en el Indian Museum, Calcuta, ca. 200 D. C Fotografía de la India Office.
Arriba, el Dharmacakra o la Rueda Principal, soportado por cuatro leones de los que sólo dos son visibles en la vista frontal.
El cubo [de la Rueda] es lotiforme, y los ocho pétalos representan las direcciones; hay sesenta y cuatro radios; la triple llanta está franjeada por doce símbolos tri§èla, que representan los «meses» solares. En este nivel hay también dos apsarases danzando, soportadas por lotos (de las «aguas superiores»). Sobre la rueda están los «querubines». Para la significación solar de los animales adosados cf. Roes, Greek Geometric Art, 1933, págs. 94-122. La rueda está soportada por una columna, el Eje del Universo, que corresponde al tronco del Árbol de la Vida, y a la «única pierna» del Sol, cuando se alude a él como eka-pŒd. En el nivel de la base hay un trono y un escabel, con pies marcados con una rueda (pŒduka, pada, Buddha-pada), como en las Figs. 1, 13 y 14. Éstos, sus «rastros» (dhŒtu) sobre la tierra, son adorados por devotos humanos.

Figura 3.  El Buddha como Sol Supernal. AmarŒvat´, ca. 200 D. C British Museum (¿). Fotografía de la India Office.
Similar a la Fig. 2, pero el pilar se trata diferentemente y los jinetes emparejados se han reemplazado por tipos angélicos en vuelo, excepto en la cima, donde dos jinetes ocupan el lugar de las apsarases. El pilar tiene tres nodos lotiformes. Los segmentos (parva) entre los tres nodos son octogonales, y geométricamente modelados, con adoradores humanos en el nivel de la base. Ciertamente, estas disposiciones, como las de las Figs. 2 y 3, corresponden exactamente a las representaciones de los mundos superpuestos, tales como pueden verse en SŒñc´, toraöa este, pilar derecho, cara frontal (Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 59), donde el Brahmaloka se diferencia tajantemente de los kŒmarèpa lokas abajo.
Cf. los ejemplos similares, Burgess, Buddhist Stèpas of AmarŒvat´ and JaggayyapeÊa, Lám. XXXVIII, Figs. 1 y 7. En uno de éstos el símbolo del Dharmacakra se combina con el de la Cruz de brazos iguales.

LÁMINA II


Figura 4.  El Buddha como Pilar de Fuego. AmarŒvat´, siglo tercero D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.
La cabeza y la base como en las Figs. 1-3, el pilar segmentado y flanqueado de llamas. Ver descripciones en el texto, pág. 16.

Figura 5.  Escena de un JŒtaka (?) AmarŒvat´, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.
El Buddha como Pilar de Fuego, con adoradores humanos.
Los pies están muy claramente soportados por el loto (padma-p´Êha), y están vueltos en la dirección del movimiento o la respuesta.

Figura 6.  Culto del Buddha como un Pilar de Fuego. Fotografía de la India Office.
El tipo es como antes, pero el pilar está marcado espiralmente. AmarŒvat´, ca. 200 D. C British Museum o Madras Museum. Cf. la Fig. 10, arriba en el centro, donde el Buddha sentado está rodeado por una gloria flamígera.

Figura 7.  Escena de un JŒtaka (?) AmarŒvat´, como en la Fig. 6.
Los pies son padma-p´Êha, y parecen estar vueltos en la dirección del movimiento o la respuesta.

Figura 8.  Relieve de AmarŒvat´, como en las Figs. 6 y 7.
Quizás la ofrenda de SujŒtŒ, y el Asalto de MŒra o el de AºgulimŒla (cf. el relieve de NŒgârjunikoö¶a, reproducido por Bachhofer en OZ., NF. 10, Abb. 5, donde hay una escena similar con el Buddha en forma humana). En cualquier caso, el Buddha, como antes, aparece representado por un Pilar de Fuego, con «cabeza» en tri§èla y los pies soportados por el loto (padma-p´Êha).
Para SujŒtŒ = ApŒlŒ = U·as, ver mi «The Darker Side of Dawn» en prensa (Smithsonian Miscellaneous Publications).

Figura 9.  La misma escena que la Fig. 8, en un estilo más antiguo. AmarŒvat´, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.


LÁMINA III


Figura 10.  Arriba, posiblemente lo mismo que las Figs. 8 y 9; en cualquier caso, se trata del Buddha sentado con un aura flamígera que le rodea completamente. Abajo, la Adoración del Buddha sentado como un Pilar de Fuego (como en la Fig. 6), debajo del Árbol Bodhi. AmarŒvat´, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.
Hay alguna razón para suponer que el tipo del Pilar de Fuego se relaciona de una manera especial con el MŒra Dhar·aöa y el MahŒsambodhi, cf. Burgess, Buddhist Stèpas of AmarŒvat´ and JaggayyapeÊa, Lám. XXI, Fig. 2, donde el Asalto de MŒra está teniendo lugar inmediatamente a la derecha del Bodhighara, mientras que el Buddha está representado por un trono y el Pilar de Fuego.
Para otras dos representaciones de auras o pilares ígneos, ver ídem, Lám. XXVI, Figs. 1 y 2.

Figura 11.  El culto del Árbol Bodhi; parte de un antiguo cercado (pŒkŒra) de AmarŒvat´, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.
Esta representación quizás no sea de hecho una ilustración del KŒlinga-bodhi JŒtaka, pero podría considerarse como tal.

Figura 12.  El culto del Buddha como el Sol Supernal. AmarŒvat´, ca. 200 D. C, como antes.
El pilar se representa como en la Fig. 3, pero abreviado. Nótese nuevamente la forma octogonal de la parte más baja. Los adoradores pueden ser angélicos o humanos.
Abajo a la derecha, como parte de otra composición no identificada, se verán los pada (huellas) del Buddha soportados por un loto como el de la Fig. 7.
La pareja de ciervos a la derecha e izquierda del trono designan la escena como una representación del «Giro Final de la Rueda» o «Primer Sermón».


LÁMINA IV


Figura 13.  Los pŒdukŒ del Buddha, con el Dharmacakra y otros símbolos. AmarŒvat´, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.
Los Dharmacakras, como es habitual, están centrados en un loto: se entiende que el número de radios es evidentemente sesenta y cuatro en cada caso. El símbolo central en el talón es el mismo que hay dentro del tri§èla en la Fig. 23, y que yo considero como §r´vatsa «Notes on Indians Coins and Symbols», O.Z., N.F.IV, 1927/28, p. 183), pero que Mr. Johnston identifica como vardhamŒna (J.R.A.S, Octubre, 1931, Abril, 1932, y Julio, 1933); es el símbolo «escudo» o «nŒga» de los numismáticos. La posición de los pies muestra que el Buddha se considera como de cara al adorador, como en las Figs. 1, 5, 7, 15, etc.

Figura 14.  Un ŒyŒgapaÊa, similar a la Fig. 13, pero fragmentario y con símbolos adicionales. AmarŒvat´, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.
La posición de los pies está invertida, y debe haber sido como en las Figs. 13, 15, etc.

Figura 15.  La adoración de los pŒdukŒ del Buddha. AmarŒvat´, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.
Los pada se representan como es usual sobre el escabel del trono. Detrás del trono debe haber un Árbol de pie o una Rueda con un pilar.

Figura 16.  Un ŒyŒgapaÊa jaina, procedente de KankŒl´ é´lŒ, MathurŒ, ahora J55 en el Lucknow Museum. Fotografía por la Archaeological Survey of India.
La figura de un Jina (¿MahŒv´ra?) en el centro de un tri§èla cuádruple. El símbolo aparece nuevamente en una forma simple en el margen superior. El símbolo del «escudo» examinado en la descripción de la Fig. 13 aparece en el margen superior. A la izquierda un pilar soportado por un pedestal de loto; a la derecha un pilar con un elefante de tipo similar.
Ver el examen de los símbolos en la literatura que se cita bajo la Fig. 13.

Figura 17.  El nacimiento, desde el loto, de la Trinidad Brahmánica, a saber, BrahmŒ, Vi·öu, y êiva. Thaton, Burma, alrededor del siglo octavo. Phayre Museum, Rangun (?).
El tallo del loto surge del ombligo del yacente NŒrâyaöa. Muy a menudo sólo se representa así, como nacido del loto, únicamente a BrahmŒ (-PrajŒpati). Cf. pág. 27 y Fig. B. Cf. Temple, «Notes on Antiquities from Ramannadesa», Ind. Ant., 1894, Láms. XIV, XIVa; Ray, Brahmanical Gods in Burma, Calcuta, 1932, Láms. 4, 5; mi «Stem of Jesse and Indian Parallels or Sources», Art Bulletin, XI, 1932; «The Stem of Jesse and Oriental Parrallels», Parnassus, Enero, 1935; y mi Yak·as, I y II, Washington, 1928 y 1931.


LÁMINA V


Figura 18.  Culto del Buddha como Dharmacakra, la Rueda Principal, es decir, como el Sol Supernal, cf. Figs. 2 y 3. Bharhut, ca. 175 a. C. Freer Gallery, Washington. Foto por mí mismo.
Encima de la Rueda hay un parasol de Dominio (como en la Fig. 1, encima de la «cabeza» del Árbol). Una frondosa guirnalda pende del cubo de la Rueda, que es de forma de loto.

Figura 19.  Cakravartin, rodeado por los Siete Tesoros. Parte de un antiguo cercado (pŒkŒra) proveniente de JaggayyapeÊa, siglo segundo a. C. Madras Museum. Fotografía de la India Office.
Según el MahŒsudassana Sutta (S.B.E., XI, S.B.B., III) y el Lakkhaöa Suttanta (S.B.B., IV) los tesoros de un Cakravartin consisten en una Rueda (cakra, que un comentador explica que representa el disco solar), un elefante, un caballo, una joya dadora de luz, una reina, un tesorero, y un ministro. En el relieve presente el último lo representa un muchacho, evidentemente el Príncipe de la Corona; según Buddhaghosa, el primogénito del rey oficiaba de hecho como pariöŒyaka, y el relieve de JaggayyapeÊa muestra que esto no era «una mera reintroducción de una idea posterior adentro del (MahŒsudassana) Sutta», como supuso Rhys Davids, S.B.E., XI.259, nota 1. Que la mano del Emperador se alce hacia las nubes, de las cuales cae una lluvia de monedas, corresponde a las antiguas concepciones de Varuöa y otros como dadores de riqueza; a Varuöa o Agni como m´Âhu·a; a la designación de Indra como Maghavat; a ôg Veda X.19.7, rayyŒ sa× s¨jantu naú, «llueve riqueza sobre nosotros»; y a pasajes posteriores en el MahŒbhŒrata donde se dice que Indra «llueve oro» sobre un rey favorito, y donde Bh´ma se dirige a Yudhi·Êhira con las palabras «Tu mano puede llover oro»; y más llamativamente aún a un pasaje del PrabandhacintŒmaöi (Tawney, p. 76), «¡Oh rey! cuando la nube de tu mano había comenzado su auspicioso ascenso en los diez cuarteles de los cielos, y estaba lloviendo la corriente de oro del néctar, con el esplendor del tremolante brazalete de oro destellando como el relámpago»; cf. también Buddhacarita I.22, «Como una hilera de nubes, ella aliviaba a las gentes de su entorno del sufrimiento de la pobreza lloviendo lluvias de regalos».
Esta y otras representaciones del Cakravartin se ilustran y examinan en mi «A Royal Gesture, and Some Other Motifs», en Feestbundel K. Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschapen I.1929. T.N. Ramachandran (en Papers published by the Rao Sahim G. V. Ramamurthi Pantulu’s 70th Birthday Celebration Committee, que sólo conozco en una separata) ha relacionado recientemente los tipos del Cakravartin de JaggayyapeÊa, AmarŒvati, y Goli con el MŒndhŒtu JŒtaka.

Figura 20.  Cakravartin, similar a la Fig. 19, pero de estilo posterior. AmarŒvat´, alrededor del 200 D. C Madras Museum. Fotografía de la India Office.

LÁMINA VI


Figura 21.  Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Archaeological Survey of India photograph.
Aquí se representa el culto de la deidad (¿Yak·a?) del pippala (Ficus religiosa, el Árbol Bodhi del budismo). La deidad lleva un símbolo de tres puntas (¿«tri§èla»?) cf. la concepción védica de Agni como Vanaspati, y como latente o naciente en la vegetación, etc. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lám. XII, Fig. 18, y págs. 65 sigs.

Figura 22.  Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Fotografía de la India Office.
Como en la iconografía posterior, la deidad, sentada con las piernas cruzadas, es de tres caras, y se ha identificado, probablemente acertadamente, con êiva. Como antes, tiene un tocado de tres puntas, semejante a un tri§èla. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lám. XII, Fig. 17, y págs. 53 sigs.

Figura 23.  Parte de la cara interior del toraöa norte, SŒñc´. Comienzos del siglo primero a. C. Fotografía de la India Office.
Arriba, el símbolo del tri§èla como se examina en el texto, págs. 22 y sigs. Combinado con éste está el símbolo del «escudo» examinado atrás en la Fig. 13. La columna de soporte es de ocho caras.
Abajo, el abhi·eka de êr´-Lak·m´, aquí considerada quizás como MŒyŒ-dev´, la Madre del Buddha, ver texto, pág. 36.
Entremedias, êr´-Lak·m´ o MŒya-dev´ representada anicónicamente por el loto. A la izquierda, dos yak·´s con sus árboles.

Figura 24.  Detalle de un caballete procedente de AmarŒvat´, ca. 200 d. C. Madras Museum.
En la curvatura del rizoma del loto se representa el culto del Dharmacakra, el Buddha como el Sol Supernal. Debajo de esto hay un cuádruple tri§èla o vajra; cf. las Figs. 16 y 18.

Figura 25.  Rimb¯, dharmacakra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.527.
Centro de loto; ocho radios del tipo vajra simple.

Figura 26.  Kong¯-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.509.
El tipo «simple», tokk¯ en cada punta.

Figura 27.  Kong¯-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.510.
El tipo de «tri§èla» usual, sank¯ en cada punta.

Figura 28.  Katsuma-kong¯, karma-vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 22.505.
Cf. Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Tokyo Imperial Household Museum Investigation Series, Nº 5, Tokyo, 1927, p. 55.
El «vajra en operación», equivale al «dharma-cakra-pravartana». El karma-vajra, que es el equivalente directo del katsuma-kong¯ (puesto que katsuma es la transliteración japonesa regular de karma), aparece en el MahŒbhŒrata I.6487, donde se aplica a los Sèdras, «cuyo poder es el trabajo», o «cuya virtud es la labor». En cuanto a la designación de un símbolo, karma-vajra es evidentemente equivalente a dharma-cakra, brahma-cakra, cf. êvetâ§vatara Up. VI.1-4: «…es por la omnipotencia (mahimŒ) del Ángel como esta Rueda de Brahma es puesta en rotación en el mundo (loke-bhrŒmyate). Pues es hecha rotar (Œv¨ttam) por él —que es siempre omnisciente de todo esto (nityam ida× hi sarva× jñaú), cuyo conocimiento del tiempo, del no tiempo, y de los factores es entero (sarvavidyaú)— es por él que es hecha rotar (vivartate) esa operación (karma), a saber, todo aquello que se considera como sólido (p¨thvya) flogístico (teja), líquido (Œpya), gaseoso (anila), o espacial (kha). Habiendo hecho ese trabajo (tatkarma k¨tvŒ), recede de nuevo (vinirvartya bhèyaú), unificando (samêtya yogam = sa×gamya, êŒyaöa), Quididad con Quididad (tattvasya tattvena, cf. la «mismidad de todos los dharmas» budista)… Emprendiendo así (Œrabhya) todas estas operaciones factoriales (guöânvitŒni karmŒöi), y deponiéndolas después nuevamente (viniyojayed yaú), siendo allí una negación de la operación activa (k¨ta karma-nŒ§aú) en el no ser (abhŒve), él, en esa aniquilación de la operación (karma-k·aye), permanece otro que la Naturaleza de la Quididad (tattvato’nyaú)».



LÁMINA VII


Figura 29.  El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G¨dhrakèÊa. KŒrl´, ca. 500 d. C. Fotografía por Johnston and Hoffman, Calcuta.
Ver el análisis detallado en el texto, págs. 87-87.

LÁMINA VIII


Figura 30.  Mandara Hokke. Bronce, obra del monje D¯my¯, en el año Hakuk¯ 2, equivalente al año 673 d. C. En propiedad del monasterio Hasedara, Nara. De una fotografía prestada por el profesor Langdon Warner.
En el panel del medio, la Manifestación y Enseñanza sobre el Monte G¨dhrakèÊa, como se describe en el Saddharma Puö¶ar´ka, japonés Hokke-kyo, Capítulos XI y XX. A la izquierda, el TathŒgata, êŒkya-muni, en pose de enseñanza (cf. Fig. 29), asistido por înanda y RŒhula y cuatro Bodhisattvas. En el centro, el stèpa (japonés taho-t¯) de Prabhètaratna («Entonces surgió un stèpa del lugar de la tierra (p¨thiv´prade§Œt)… la espira de su chatra subió tan alto como para alcanzar a los Cuatro Grandes Reyes; en él está la Sí-mismidad (Œtma-bhŒva) del TathŒgata (el anterior Buddha Prabhètaratna)… y de acuerdo con su voto solemne, el stèpa se abrió y se mostró… y allí se vio sentado al TathŒgata Prabhètaratna sobre su trono… y cedía al Señor êŒkya-muni la mitad del trono… de manera que ambos TathŒgatas se veían sentados sobre el trono dentro del gran stèpa de Joya… (Cap. XI)…el TathŒgata, êŒkya-muni, y el TathŒgata completamente extinguido (parinirv¨tta) Prabhètaratna, sentados ambos sobre el trono del león dentro del stèpa, se sonreían entre sí, y sus bocas abiertas promulgaban una lengua, de manera que sus lenguas se extendían hasta el Brahmaloka, y de esas dos lenguas salían incontables miríadas de rayos, y de cada rayo incontables miríadas de Bodhisattvas, de cuerpo de oro, con las treinta y dos marcas particulares de un MahŒpuru·a, y sentados sobre tronos de león en cálices de loto… que estacionados en cada cuadrante, predicaban la Ley (dharma)… de manera que cada existencia en cada campo del Buddha escuchaba esa voz proveniente del cielo… (Cap. XX)»).
A la derecha, en todos los respectos una réplica del Buddha êŒkya-muni, excepto en lo que concierne a la vestidura y al trono, está sentado el Bodhisattva Maitreya, que es el principal orador en beneficio de los Bodhisattvas asambleados, y en respuesta a quien el Buddha pronuncia el importantísimo Capítulo decimoquinto del texto.
Se verá que el stèpa, que «surge de la tierra», se representa acordemente como soportado por un loto, combinado con el cual tenemos los cuatro «leones adamantinos» (kong¯ shishi) mencionados en la inscripción.
En el nivel más bajo, que representa el plano terrestre (y que corresponde al nivel más bajo en la Fig. 29), sólo hay colocadas la inscripción dedicatoria y las figuras de los Yak·as guardianes (ni¯).
La apariencia del «totalmente extinto» (parinirvŒta) Prabhètaratna junto con el «todavía vivo» (sthita) êŒkya-muni forma el tema de innumerables esculturas chinas (cf. Sirén, Chinese Sculpture, Láms. 47, 55, 121, 181). La aparición de Prabhètaratna es una resurrección del «cuerpo», y toda la manifestación sobre el Monte G¨dhrakèÊa (japonés Ry¯zen J¯do) es un «Juicio Final», al menos en este sentido, a saber, que aquellos que no están cualificados están excluidos. ¿Cómo puede comprenderse una tal resurrección? ¿Cómo puede el que estaba «totalmente extinguido» (en términos europeos, «sumergido», «muerto y enterrado en la Divinidad») en un eón anterior aparecer ahora y ser visto y escuchado por los Ángeles todavía vivos del eón presente?.
Sin examinar en detalle todo el problema de la condición de los SŒdhyas, Munis, Jinas, T´rtha×karas, etc., pasados y presentes (que el Buddha se negaba a examinar), puede señalarse que en todas las formulaciones tradicionales tales seres no se consideran evidentemente como «individuos», sino como «Personas» distintas en el mismo sentido en que son distintas las Personas de la Trinidad (los «Distintos Ángeles» que son anyonyayonita, itaretarajanmŒna, etc.), al mismo tiempo que son Uno (ekam bhavanti, Aitareya îraöyaka II.3.8, «donde toda existencia deviene de un único nido», MahŒnŒrâyaöa Up., II.3 = VŒjasaney´ Sa×hitŒ XXXII.8, yatra vi§vam bhavaty ekan´¶am); y puede explicarse parcialmente la condición de sadasat, equivalente a «simultáneamente vivo y muerto en lo Supernal». Así, la alusión a un individuo, por nombre fulano, y de tal y tal aspecto, de quien se afirma que ha alcanzado la extinción completa en un eón anterior, incluye la afirmación de que la manifestación de una forma y aspecto tal había estado entre las posibilidades de existencia primordiales. Ahora bien, la posibilidad en este sentido no está en modo alguno sujeta al tiempo; todo lo que ha sido una posibilidad de manifestación permanece una posibilidad no meramente in saecula saeculorum, sino independientemente de todos los tiempos, tanto en un eón como en otro. Por el mismo motivo, una posibilidad tal será siempre visible para el Œna-cak·u (para el que no hay ningún proceder desde la potencialidad al acto) como una actualidad. También podemos expresar esto diciendo que todas las partes de la Pintura del Mundo «pintada por el Sí mismo en el lienzo del Sí mismo» es necesariamente siempre-presente para el Sí mismo. Todo lo que se ha reflejado en el speculum eternum (San Agustín, De Civ. Dei, lib. A, XII, c.29) se refleja ahora y siempre ahí, y mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum. En tanto que Prabhètaratna, que había sido totalmente extinguido, había visto con el Ojo de la Sabiduría (Œna-cak·u), una visión que no puede cambiar, a saber, su propia imagen, que es su comprensión de sí mismo, debe considerarse como permaneciendo siempre dentro del rango de su propia visión, y en este sentido «él» está siempre virtualmente «presente». La noción es similar a la de Juan X.9, «Yo soy la puerta (= loka-dvŒra); si algún hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá, y siempre encontrará pradera», donde «encontrará pradera» = annam ad, «existir», cf. Juan I.3, «Todas las cosas que habían sido creadas estaban en él como vida», y Mateo XII.29, «Pues él no es un Dios de los muertos sino de los vivos: pues todos viven en él». Esta inmortalidad del que ha sido completamente extinguido y está muerto y enterrado en la Divinidad no es ciertamente una inmortalidad del ego como se comprende comúnmente; es más bien el ser potencial de un «nombre» (nŒma) que no puede ser aniquilado, y de un «aspecto» (rèpa) que debe presentarse siempre que se «nombre» este «nombre».

LÁMINA IX


Figura 31.  Taiz¯-h¯ mandara, Garbha-ko§a (-dhŒtu) maö¶ala, porción central. Original japonés en el Monasterio T¯ji, Kyot¯. Según Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara, Toky¯, I, 1913.
Este original japonés, pintado en el año 1693 d. C., es la tercera copia del original chino llevado al Japón por K¯b¯ Daishi en el año 806 d. C.; la primera y segunda copias se habían hecho en el 1195 y 1292.
Las Personas (Hipóstasis) son como sigue:

Hosh¯ Nyorai
(el TathŒgata Ratnaketu)

                              Miroku Bosatsu                                                             Fugen Bosatsu
                    (el Bodhisattva Maitreya)                                        (el Bodhisattva Samantabhadra)

Tenkoraion Nyorai
(el TathŒgata Divyaduö¶ubhimegha-nirgho·a)
Birushana Nyorai
(el TathŒgata Vairocana)
Kaifuke¯ Nyorai
(el TathŒgata Sa×kusumita-rŒja)

                              Kwanjizai Bosatsu                                                          Monjushiri Bosatsu
               (el Bodhisattva Avalokitê§vara)                                         (el Bodhisattva Mañju§r´)

Muryoju Nyorai
(el TathŒgata Amitâyus)

Los Buddhas ocupan el centro y cuatro pétalos de loto, los Bodhisattvas ocupan los cuatro pétalos restantes. Vairocana es el (îdi-) Buddha primordial identificado con el Sol Supernal; los otro cuatro DhyŒni Buddhas representados son los de los cuatro cuadrantes, y la orientación en el diagrama es la siguiente
Este
                                                           Sur                                       Norte
Oeste

El equivalente exacto del maö¶ala como se ilustra aquí puede verse en la forma Shuji (semilla-letra) en el campo central de la Fig. 32.
Getty reproduce un maö¶ala como el de la Fig. 31 en todos los respectos, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), Lám. XVI. Anesaki reproduce una representación correspondiente de Vairocana (como Ichijikinrin) en la forma Vajra-dhŒtu, Nº 09.387 en el Museum of Fine Arts, Boston, Buddhist Art (1ª ed.), Lám. XIV. Aquí «los dedos de la mano derecha tocan el dedo índice de la izquierda… el gesto simboliza la unidad de las almas cósmica e individual en la iluminación espiritual final» (ídem, págs. 34, 35; cf. «Si-do-in-dzou, gestos del oficiante en las ceremonias místicas de las sectas Tendai y Shingon», Annales du Musée Guimet, VIII), mientras que en la forma de Garbha-dhâtu las dos manos sujetan el Dharmacakra, lo que implica su distinción sobre el plano de operación.
En el original, los paneles inmediatamente arriba y abajo del área central reproducida aquí contienen cada uno cinco representaciones, en las que se lee de izquierda a derecha lo siguiente:
Arriba, Shishigute-butsumoson (Cuö¶Œ-bhagavat´, SaptakoÊi-buddha-mŒt¨), Butsugen-butsuno (Buddha-locana), Issai Nyoraichi-in (SarvatathŒgata-jñŒna-mudrŒ), Daiyèm¯ Bosatsu (MahŒv´ra), Daianrakufukèshinjitsu (Vajrâmogha-samayasattva, MahŒsukhâmogha-vajrasattva), y también figuras más pequeñas encima del símbolo central, a saber, a la izquierda Kaya-kasho (GayŒ KŒ§yapa), y a la derecha Urubinra-kasho (Uruvilva KŒ§yapa). Abajo, Shosanzeson (Trailokya-vajra), Daiitokuson (Yamântaka), Hannya-haramitsu (PrajñapŒramitŒ), G¯sangeson (Vajra-hè×kara), y Fud¯san (AcalanŒtha).
La más interesante de estas representaciones es el símbolo superior central de la «Sabiduría de Todos los TathŒgatas», que corresponde a la forma manifestada de la PrajñŒpŒramitŒ en el centro del panel más bajo. La PrajñŒpŒramitŒ, que corresponde a la Aditi védica y la Sophia gnóstica, es también TabhŒgata-garbha, «la Matriz de todos los Buddhas», potencial y maternal: para una exposición más detallada, ver Obermiller, E., «The Doctrine of PrajñŒpŒramitŒ, etc.», en Acta Orientalia XI. Esta potencialidad universal del intelecto posible se representa por un triángulo equilátero flamígero (ver ilustración, pág. 51) descansando sobre su base, y soportado por un «terreno» de loto. De los dos svastikas, el situado en el «punto» (bindu) dentro del triángulo es principial, y representa al Movedor Inmutable o a la Primera Causa de la Moción, mientras que el segundo, externo al triángulo, implica la moción efectiva de los mundos. En tanto que corresponde al Sol naciente, este triángulo está situado en el Este; corresponde también a Manas en la Trinidad Manas, VŒc, Prâöa. El correspondiente símbolo Vajra-dhŒtu del intelecto operativo es un triángulo en la imagen de éste, pero con su vértice hacia abajo, situado en el Oeste, donde el Sol se refleja o se «pone» en las Aguas, que corresponden también a VŒc en la Trinidad Manas, VŒc, Prâöa.

LÁMINA X


Mandara Ry¯bu, es decir, los maö¶alas Garbha-ko§a-dhŒtu y Vajra-dhŒtu representados como mandaras Shuji («semilla-letra»). «Representaciones diagramáticas en las que las figuras de las deidades de los dos Ciclos se sustituyen por letras sánscritas. Estas letras, llamadas Shuji (sánscrito, B´ja) o semillas, se consideran como símbolos eficaces de las deidades shingon» (Anesaki, Buddhist Art, Lám. XVI). Son japoneses, de finales del siglo XVII. Museum of Fine Arts, Boston, Nºs. 11.7114 y 11.7113. Éste último lleva la signatura «Siddha (caracteres) escritos por Kwaien en sus últimos años»; Kwaien era el alias del monje shingon Ch¯zen, que era famoso por su maestría en este arte.

Figura 32. El maö¶ala Garbha-ko§a-dhŒtu, en el que los tattvas (Quididades o Principios) se muestran en sus formas manifestadas sensiblemente. El campo central corresponde a todo el área que se muestra en las Fig. 30 y 33. Vairocana se representa por la sílaba (semilla-letra) «AÞ»: con la cual puede compararse una representación de Vairocana (Fig. 40) por la sílaba A sobre un trono de loto, soportado por un «tallo» de vajra, que se apoya a su vez sobre un loto más bajo.

Figura 33.  El maö¶ala Vajra-dhŒtu, en el que los tattvas (Quididades o Principios) se muestran en formas manifestadas intelectualmente. Aquí Vairocana se representa por la sílaba (semilla-letra) «VAM».
Compárese la gran densidad de los elementos de orden representados en esta figura con la noción de prajñŒna-ghana en la B¨hadŒraöyaka Up., IV.5.13, y en la MŒö¶èkya Up. 5.
Sobre el simbolismo shingon ver también Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), 1928, págs. 28 sigs. y trikona y vajra en el Índice. En Anesaki, Buddhist Art (1ª ed.), 1915, Lám. XVI, que reproduce nuestras Figs. 32 y 33, las posiciones relativas de los mandaras en la lámina están invertidas.

LÁMINA XI


Figura 34.  El Buddha (Amida, Amitâbha), acompañado por los Bodhisattvas, PadmapŒöi a la derecha, y MahŒsthŒmaprâpta a la izquierda. La Trinidad de Amida de Tachibana Fujin. Japón, comienzo del siglo VIII. Propiedad del Monasterio de H¯ryuji, Nara. De fotografías prestadas por el profesor Langdon Warner.
Cada miembro de la Tríada está soportado por un loto, y los tallos de las flores surgen de las aguas onduladas que forman la base horizontal del santuario.

Figura 35.  Las Aguas onduladas, de las que surgen los tallos de los tronos de loto que soportan a la Trinidad, como se muestra en la Fig. 34.

LÁMINA XII


Figura 36.  Retablo de la Trinidad de Amida, Figs. 34, 35. De una fotografía prestada por el profesor Langdon Warner.
El nimbo se representa con un loto central, del que los lotos de soporte deben considerarse como un reflejo en las Aguas Inferiores.

Figura 37.  El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G¨dhrakèÊa; o quizás, más exactamente, Amida, asistido por los Bodhisattvas PadmapŒöi (?) y Maitreya. China, 678 d. C. Colección del Marqués Osokawa. Según Æmura Seigai, Shina Bijutsushi Chosohen, Tokyo, 1915, Lám. 777.
Trono de loto doble, la flor de abajo con leones, que forman el usual trono de loto y de león.

Figura 38.  Arriba, el Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G¨dhrakèÊa; abajo, la manifestación monástica sobre el plano de la tierra.
El Buddha se representa como enseñando sobre dos «niveles», cf. Fig. 29. El loto de soporte y su tallo forman un tipo de «Árbol de Jesé». En el nivel más bajo, los pies del Buddha están soportados por dos flores de loto separadas.
Un monumento en el Wu Ting Village, China, 678 d. C. Según Æmura Seigai, ut supra, Lám. 778.

LÁMINA XIII


Figura 39.  El Bodhisattva Mañju§r´. Japón, siglo XIV. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 17.748.
El Ángel de la Sabiduría. Sostiene en su mano derecha la espada flamígera de la Comprensión (con una empuñadura de vajra), y en su mano izquierda un ramillete de loto, cuya flor soporta un libro (el Saddharma Puö¶ar´ka), sobre el cual se eleva erecto un vajra flamígero, cf. Fig. H.

Figura 40.  La forma Garbha-dhŒtu de Vairocana. Japón, comienzos del siglo XV. Museum of Fine Arts, Boston, Nº 11.6296.
Vairocana se representa por la semilla letra A, soportada por un loto circundado (por las Aguas Primordiales), encima de un segundo loto (de las Aguas Superiores), separado por un vajra erecto (el Eje del Universo), que se apoya sobre un tercer loto (de las Aguas Inferiores). Cf. la descripción de la Fig. 32.

LÁMINA XIV


Figura 41.  Cara frontal del pedestal de la Trinidad Yakushi (Bhai·ajyaguru Vaidèrya). Japón, dedicado en el año 697 d. C. Monasterio Yakushiji, Nara; guardado en el Kondo, Nara. Ver texto en las páginas 87-88.

Figura 42.  Fukè-Kenjaku, AmoghapŒ§a, una forma de PadmapŒöi (Avalokitê§vara) principalmente en el uso Tendai. Japón, probablemente Kamakura. Templo Kanchi-in, Kyot¯. Foto del Institute of Art Research, Toky¯.
El Bodhisattva tiene ocho brazos; las manos de abajo (las normales) están en la posición namaúkŒra, las segundas manos derecha e izquierda sostienen una vara (daöda) y un lazo (pŒ§a), las terceras manos derecha e izquierda están en varada mudrŒ, y la superior derecha sostiene el báculo (khakkara, japonés shakuj¯) con seis anillos. Hay un DhyŒni Buddha de pie en la corona. El ornamento central del channav´ra es un Dharmacakra (japonés rimb¯) que reposa inmediatamente sobre el ombligo (cf. êatapatha BrŒhmaöa V.7.1.9, e Hiraöyake§in G¨hya Sètra I.6.24.1, como se cita en mi Yak·as II.24). La sede de loto está soportada por una columna o un eje de ocho caras, con ocho protuberancias, eje que surge de un pedestal que representa cuatro planos terrenales. En el Zenit cuelga un Sol Supernal (Amitâbha), del que la sede del loto es el reflejo, ŒbhŒsa.
La forma del báculo debe compararse con la del Eje del Universo (vajra) representado en las Figs. 2, 3, 12, 40, 41, E.

Figura 43.  êiva-liºgam. Siglo I o II a. C. En pèjŒ, Guimallam, Indra. Fotografía de la Archaeological Survey of India.
Otro tipo del «Eje». El Yak·a Atlante puede compararse con el Yak·a de soporte de la Fig. 41.
Cf. Rao, Elements of Indian Iconography, Lám. I, Vol. II, 65-69, y mi History, p. 68. Para el templo de Para§urŒ§vara, donde el liºgam recibe culto (pèjŒ), ver Indian Antiquary, XL, 1911, 104-114, y Mem. A.S.I., Nº 40, p. 24, y para el fechado, ver mi nota en I.H.Q., VII, 750 (830).
Para otros ejemplos indios del tipo de Yak·a, ver Burgess, Stèpa of Bharhut, Lám. XXII, Fig. 1, y Vogel, «La sculpture de MathurŒ», Ars Asiatica, XV, Lám. XVII, Fig. b. Ver también arriba, págs. 87-88.

LÁMINA XV


Figura 44.  El Bodhisattva PadmapŒöi, con seis brazos y soportado por un loto. De Bäzäklik, Murtuq, Turkestan, ca. Siglo IX. Según Grünwedel, Altbuddhistische Kultstätten in Chinesisch-Turkistan, 1912, Fig. 590.
El soporte de loto es doble. El tallo de abajo, que surge directamente de las Aguas, corresponde al nivel de manifestación terrenal o NirmŒöakŒya; su flor soporta el Monte Meru, en tanto que el skambha o sthauros que separa como un pilar el Cielo y la Tierra. Esta columna, como un haz atado, está formada por una parte como un vajra, y por otra corresponde en su figura a las representaciones del Monte Meru, tal y como pueden verse en las Figs. 243 y 482 de Grünwedel. Los dragones o nŒgas atados alrededor de la «cintura», corresponden a los múltiples dragones que rodean la «cintura» del Meru, en la Fig. 243 de Grünwedel, y también a los dragones en pareja atados al tronco del Árbol de la Vida (a§vattha) en el sello bien conocido del Valle del Indo, Fig. 6 en mi History of Indian and Indonesian Art. El tallo y la flor de loto de arriba, que corresponden al nivel de manifestación celestial o SambhogakŒya, se apoyan sobre el plano de la cima del Meru. El Bodhisattva, sentado sobre la flor superior, es un aspecto de la «Luz Sin Límites», indicada por el Amitâbha del gorro. Las ramas laterales del loto superior llevan figuras nimbadas sin identificar.
Esta representación, como nuestra Fig. 17, es una de esas que se ha comparado a la fórmula del Árbol de Jesé como aparece en el arte cristiano desde el siglo XI en adelante (ver Kingsley Porter, «Spain or Toulouse? and others questions», Art Bulletin, VII, 15 sigs.; Coomaraswamy, «The Tree of Jesse and Indian parallels or sources», ídem XI, 217-220; Watson, Early Iconography of the Tree of Jesse, 1934, págs. 58-66; Coomaraswamy, «The Tree of Jesse and Oriental Parallels», Parnassus, VI, Enero de 1934). Sin asumir ningún traspaso ni influencia coetáneos, puede afirmarse, con toda seguridad, que todas éstas son formas afines, que tienen un origen finalmente común y la misma significación fundamental. Esta significación común es muy evidente en el hecho de que la virga cristiana (que a menudo se asimila hermenéuticamente a virgo) se identifica con la Virgen, como el terreno de la manifestación divina que florece en ella (San Bernardo de Clairvaux, «La Virgen Madre de Dios es el tallo, su Hijo es la flor… ¡Oh Virgen! ¡tallo de lo más alto, a qué sumidad sublime elevas tu santidad! ¡hasta Aquel que se sienta sobre el trono!») y que igualmente el loto indio, en tanto que la «tierra», es precisamente, de la misma manera, el soporte y el terreno de la manifestación.
Como hemos explicado en nuestro texto, el loto puede distinguirse lógicamente del Árbol de la Vida y el Eje del Universo en sus otros aspectos diferentes, al mismo tiempo que es coincidente con éstos y que se extiende desde la base a la cima del universo manifestado, con ramas que se abren a derecha e izquierda como los brazos de la Cruz; ramas que son los soportes o los «nidos» de los principios individuales, y los medios de su conexión con el centro, como puede verse en la mayoría de los ejemplos del Árbol de Jesé, así como en la mitad superior de la figura presente. Cuando hay palomas en las ramas, esto corresponde exactamente a RV I.164.21, yatra suparöŒ am¨tasya bhŒgam abhi svaranti, «Allí los Bello-Alados cantan su porción de aeviternidad», a X.91.2 donde Agni «como un pájaro encuentra un hogar en cada árbol», a B¨hadŒraöyaka Up. IV.3.2, «El ha×sa, la Persona de Oro, por el Espíritu guarda Su nido más bajo», y a muchos textos análogos.

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