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EN LOS LIMITES DE LA REALIDAD

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domingo, 10 de junio de 2012

ELEMENTOS DE ICONOGRAFÍA BUDISTA 2ªparte

ELEMENTOS DE
ICONOGRAFÍA BUDISTA
TRANSLITERACION
2ªPARTE




[1] La semejanza de una cosa como tal, como se presenta a la facultad intrínseca del ojo, es meramente una ocasión de sensación, y necesariamente sin significado; puesto que la recognición es una operación animal, no una operación intelectual.

[2] En un sentido, aunque no esencialmente, la imagen anicónica puede considerarse como una semejanza más propia de Él, a saber, en la medida en que nos recuerda la relativa irrelevancia del modo humano, en tanto que es sólo un caso particular entre las posibilidades de la existencia.

[3] Cf. Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.32, «Esto dicen los SŒtyak´rtas: “En cuanto al Ángel a quien nosotros adoramos, decimos de él que hay un aspecto en la vaca, otro en las bestias de carga (caballos), otro en el elefante, otro en el hombre (puru·a), otro en todas las existencias; tal es la omni-aspectualidad (sarva× rèpa×) del Ángel”. Ese mismo aspecto simple es el Espíritu (prâöa)».
Aquí debe notarse «tan minúsculas», pues éste no es un punto de vista panteísta, sino meramente «no antropocéntrico». San Francisco predicaba también a los pájaros y a los peces, pues «toda la creación gime y trabaja junta».

[4] A una prohibición de este tipo se alude en el cap. 48 del Vinaya de los SarvastivŒdins. Ver Waley en «Mélanges chinois et bouddhiques»,  Inst. Belge des Hautes Études Chinoises I, 1932, p. 352. Compárese la negativa de Nanda a proporcionar material biográfico para la representación de los acontecimientos de la vida del Buddha en un drama, contada en el Kah-gyur (Schiefner, Tibetan Tales, nº XIII). Con tathŒgata, o tathâgata, cf. Œ agŒtôg Veda X.53.1, con referencia a Agni.

[5] La del «arte mazdeísta» de Strzygowski, pero éste no es más iraniano que indio.

[6] Un cetiya, como se desprende del texto presente y de otros, no es primariamente un edificio, sino un objeto que se usa como un símbolo sagrado u objeto de culto. Un santuario, en el sentido de «templo», es cetiya-ghara. Cf. mi Yak·as I y II, passim, y B. C. Law, «“Cetiya” in the Buddhist Literature», Studia Indo-Iranica, 1931, pp. 42-48.

[7] De paribhoga, objetos usados por/o en relación con la persona; e igualmente también, en el caso de la persona muerta o ausente, las huellas o reliquias que no son una parte del cuerpo mismo. Por ejemplo, en el caso presente, la escudilla de mendicante del Buddha, sus vestidos, el árbol bajo el que alcanzó la iluminación, o la cabaña ocupada por él; y probablemente, aunque más abstractamente, «cosas» tales como la rueda que puso en moción en Benarés. Así pues, los sŒr´raka y pŒribhogaka cetiyas son precisamente esos símbolos a los que se alude como «rastros» (dhŒtu) en el Saddharma Puö­ar´ka; el término dhŒtu aparece también en dhŒtu-gabba = dŒgaba = thèpa = stèpa, «bóveda».

7A Manamattakam se predica del cetiya antropomórfico en un sentido peyorativo, porque el adorador puede imaginar que el Buddha subsistió o subsiste realmente de esa manera, a saber, que el Buddha es en algún sentido «como» el icono. El mismo peligro es inherente al uso de símbolos verbales; el que escucha puede extraviarse si piensa que las palabras describen el principio, contra el hecho de que meramente lo señalan, puesto que el principio mismo no es una cosa que se parezca a nada. Esto se desarrolla extensamente en el LaºkâvatŒra Sètra, texto pp. 194-196, cf. cap. II.114-118, y cap. III.74. El Sa×yutta NikŒya, texto I, p. 11, es también muy pertinente: «Aquellos que se apoyan sobre lo que se expresa literalmente, sin comprender lo que se expresó, caen en la esclavitud de la mortalidad; aquellos que comprenden lo que se indicó realmente no se forman conceptos vanos de (na maññati) el que hace la indicación».

[8] ôg Veda I.24.7; IV.13.5; X.82.5 (?); Atharva Veda X.7.38; ChŒndogya Up. VI.8.4; VI.11.1; VI.12.2; êvetâ§vatara Up. III.9; Taittir´ya Up. I.10. Para los cultos prebudistas del árbol y su supervivencia en el ritual budista ver mi Yak·as, Partes I y II. Washington, 1928 y 1931, y «Early Indian Architecture II, Bodhi-gharas» en Eastern Art III, 1931.

[9] Concerniente al ­«hacia arriba» o «hacia abajo» de las raíces y las ramas, debe observarse que esto no es una cuestión de dirección local: si algunos textos dicen «abajo» como si se tratara desde las Aguas que envuelven el brahmâö¶a, y las representaciones son de crecimiento hacia arriba, como si se tratara desde una plataforma del ser dada, ambos son igualmente correctos, puesto que las Aguas no son una substancia menos omnipresente que la esencia omnipresente del Sí mismo. Hasta aquí no se trata de «raíces aéreas»; a éstas se alude sólo en el Aitareya BrŒhmaöa VII.31, y en la Bhagavad G´tŒ XV.2, donde se explican como las «ataduras de las obras».

[10] êaºkarâcŒrya interpreta rerivŒ (Taittir´ya Up. I.10) ya sea como «movedor» o como «removedor» (para ésta última implicación, cf. Bhagavad G´tŒ XV.3, a§vattha×… chittvŒ): «movedor» es más apropiado en nuestro texto, pero ambos sentidos serían inteligibles, puesto que prav¨tti y niv¨tti, flujo y reflujo, espiración y despiración, son movimientos simultáneos del «pulso» cósmico del Sí mismo.
El «yak·a» védico, en su aplicación general a Varuöa, y posteriormente al Brahman, representa, bajo nuestro punto de vista, un nombre esencial de la deidad manifestada como movedor en el Árbol de la Vida.

[11] El árbol mismo es analógicamente el Gran Despertar, y no meramente el signo del lugar donde se llevó a cabo el Despertar, que, desde el punto de vista de la budología desarrollada, no es un acontecimiento en el Tiempo. Cf. pratyabudhyata, «despertado», «iluminado», con referencia al conocimiento angélico, profético, o humano del Brahman, por cuyo medio, el despertado se identifica con Eso, B¨hadŒraöyaka Up. I.4.10; y pratibodhavidita× matam am¨tatva× hi vindateŒtmanŒ vindate v´ryam vidyayŒ vindate am¨tam, «Ello (el brahman) se considera conocido con el Despertar, puesto que así uno encuentra lo que es sin muerte; con el Sí mismo uno encuentra la fuerza viril, con el conocimiento uno encuentra lo que es Sin muerte», Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.19.
Budh es primariamente «despertar», y, metafísicamente, es despertar del sueño de la potencialidad a la actualidad de la operación; en este sentido encontramos en ôg Veda no sólo u·arbudh, sino la forma verbal abodhi, «despertado» (I.157.1; III.5.1; V.1.1; VII.9.1), aplicada a Agni, que es el Iluminador más bien que el Iluminado. De aquí que prefiramos, para mahŒsambodhi, la traducción de «Gran Despertar», a la traducción familiar de «Gran Iluminación»; y para bodhi-v¨k·a, «Árbol del Despertar», en lugar de «árbol de la Sabiduría». Si se desea retener la noción de iluminación, que es inherente a este sentido, puesto que el despertar es un comenzar a brillar, debe hacerse con plena consciencia de que el Gran Despertar no sólo se refiere al que despierta, sino también a aquellos sobre quienes brilla. El MahŒsambodhi es de hecho el verdadero nacimiento del Buddha en los mundos, y todo lo que precede pertenece propiamente a la Operación Interior, aunque en los textos se desarrolla quasi-históricamente.
Los comentadores palis explican budh como avagamane, «descender», equivalente a avacaraöa, «descenso», cf. el ava§ caran, de Agni, ôg Veda VI.9.3; como bodhane, «despertar»; y como «levantarse» o «alzarse» (uÊÊhahatiAtthasŒlin´, p. 217: cf. el ud asthŒt, de Agni, ôg Veda IV.18.5; SŒyaöa sobre V.19.1, sthita× padârthajŒtam, dice que «sthŒ significa nacer»; y ÊhitakopaÊhaviya× patiÊÊhŒyaNidŒnakathŒ, p. 53) del sueño de los hijos del barro (kilesa-santŒna-niddŒya), o comprender las Cuatro Verdades Arias, o realizar el NibbŒna». Aquí pueden verse claramente cuantos significados edificantes secundarios se le han dado a la raíz que significa originalmente «entrar en la existencia», o «ser manifestado». En el budismo pali, Kilesa (sánscrito kle§a) tiene generalmente sólo un valor moral, pero el sentido fundamental de «barro», y la noción implícita de «calor germinal» (kilissati = upatŒpe, Dhtp. 445 y Dhtm. 686), cf. kli§, «sufrir», y cikl´ta = «barro» en êr´sèkta 12, y la imaginería del loto, que nace en el lodo y que sin embargo es inmaculado (p. 21), mientras que en el êrisèkta 11 y 17, tenemos sólo kardamena prajŒ sra·ÊŒ sambhèti× gamayŒmasi, «nosotros, tus hijos, emanados desde el barro, entraremos en la existencia». La fuerza de estas comparaciones es para mostrar que el lenguaje del budismo pali está heredado directamente de fuentes védicas, aunque generalmente con una aplicación ética en lugar de la aplicación originalmente metafísica. En el ôg Veda, el Despertar es a la Existencia, en el budismo a la No-existencia. El contraste es menor de lo que podría parecer a primera vista, pues el «Giro de la Rueda Principal» no tiene comienzo ni fin (dharma× de§emy ahu nityakŒlamSaddharma Puö¶ar´ka, XV.1, o como lo expresa el ôg Veda V.58.2, «ninguno de los radios es el último en el orden»); la Aurora y la Puesta del Sol, la Vida y la Muerte, siguen una a otra en una secuencia sin fin, y desde el punto de vista de la Comprensión de la Mismidad (samatŒŒna) esto no es realmente una secuencia sino un acto en simultaneidad.

[12] Sobre tejas en el budismo ver J. Ph. Vogel, «Het Sanskrit woord tejas (= gloed, vuur) in de beteeknis van magische kraft», Med. K. Akad. Wet., afd. Letterkunde 70, B, 4, Amsterdam, 1930. Aquí debe corregirse un error, a saber, p. 107 y Lám. II, pues en la ocasión de la «visita de Indra» la gruta del Buddha se ilumina, no por su propio tejas, sino por el de los ángeles visitantes, como se afirma expresamente en D´gha NikŒya II.264 y 269. El tejas, como uno de los «cinco elementos» (por ejemplo, en êvetâ§vatara Upani·ad, VI.2), corresponde al «phlogiston», el «aire inflamado» de Böhme.

[13] También Fergusson, Tree and Serpent Worship, Lám. LXVII, mitad izquierda, y LXX, centro superior y mitad derecha; Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lám. 114, centro izquierda.

[14] Los pilares ígneos son mencionados por Kramrisch, Indian Sculpture, 1933, nota 209. La importancia del elemento ígneo en el simbolismo budista fue reconocida por Maisey, Sanchi and its Remains, 1892, cap. X, y más tarde por Foucher y Vogel en relación con la representación de los hombros flamígeros, el doble milagro, etc. He argumentado en otra parte (A New Approach to the Vedas, 1933, p. 43) que Agni Vai§vŒnara, Cristo, la idea de Muhammad, y otros, son ontológicamente Personas idénticas. La narrativa histórica de la «vida» del Buddha, por ejemplo, como la de Cristo, debe considerarse como una contracción o un reflejo de las relaciones cósmicas; el Buddha, en tanto que Gautama, es una encarnación de Agni. Asumiendo que un Gautama histórico haya enseñado realmente, el mero «hombre» está enteramente ocultado por la égida de la divinidad, y ciertamente habría querido que fuera así.

[15] En ôg Veda I.59.1 y 2, Agni es «un pilar (sthèöa) que soporta a los congéneres» (janŒn, es decir, a los ángeles y a los hombres); en IV.13.5, «establecido como un pilar angélico (skambha), gobierna y custodia (pŒti) el firmamento» (nŒka, ese Espacio Intermediario, antarik·a, en el que se extiende toda la existencia); ídem X.5.6, «Él es un pilar (skambha) de vida en el punto de la separación de las vías»; ídem V.29.4, «Él mantiene aparte el Cielo y la Tierra» (vitara× vi·kabhŒyat). Ese eje del Universo es también, como se afirma explícitamente en ídem X.89.4, el árbol-eje del Carro Solar, «con el eje de su carro dotado de ruedas él, ciertamente, con sus poderes mantiene aparte el Cielo y la Tierra» (ak·eöeva cakriyŒ §ac´bhir vi·vak tastambha p¨thiv´× uta dyŒm). En Atharva Veda X.8.2, el pilar (skambha) es «todo lo que está hipostasiado» (sarvam Œtmanvat), y el himno entero, X.7, lauda al mismo pilar en el que está infijada (ŒrpitŒ) toda la existencia (bhuvana); este eje del Universo (que es también el árbol-eje del Carro Solar y el tronco del Árbol de la Vida), aunque es único en su forma propia (svarèpa, la forma universal de Dante, Paradiso XXXIII, «una única Luz, que en sus profundidades encierra, como en un único volumen, todo lo que está disperso en las páginas del Universo)», es también la forma de muchas cosas diferentes (vi§varèpa). Aquí está implícita la noción escolástica del ejemplarismo, cf. Maestro Eckhart I.182, «Todo está pintado en Su Providencia», que corresponde también a la noción de la pintura del mundo, «pintada por el Sí mismo en el lienzo del Sí mismo», êaºkarâcŒrya, Svâtmanirèpaöa, 95.
El eje del Universo coincide también con el ígneo êiva-liºgam erecto, según la leyenda de DevadŒruvana, en los cimientos de la Tierra (HŒÊaka, la Tierra de Oro, ver pág. 531) y que se extiende hasta el Cielo, ver F. D. K. Bosch, «Het Linga-Heiligdom van Dinaja», Tijdschr. K. Bat. Genootschap van Kunsten en Wetenschapen, LXIV, 1924. En su aspecto más general, el eje corresponde a la vertical de la Cruz, en cuanto a la cual, y para más detalles de aplicación, ver el admirable tratado de M. René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, París, 1931. Ver también las notas 100 y 139.

[16] También Fergusson, Tree and Serpent Worship, contado en la pág. 114. En la misma sumidad del árbol enjoyado, apenas visible en las reproducciones, se representa un parasol real, comparable a los que, pintados más realistamente, se ven arriba de los árboles de Bodhi contemporáneos, o en posición vertical sobre las primitivas imágenes antropomórficas del Buddha, y en los baldaquinos más elaborados del arte extremo oriental. Considerando el símbolo de la realeza arriba, y las marcas del dharmacakra a los pies, no podría haberse afirmado más claramente, «Éste es el ungido, el Rey del Mundo».

[17] La fórmula no está muy lejos de la empleada en las representaciones del Árbol de la Vida en el arte Asirio, cf. por ejemplo Propyläen Kunstgeschichte, II, Láms. 498, 499.

[18] MŒra, la Voluntad-espíritu, KŒmadeva, el ángel del amor y de la muerte, el Gandharva védico (cuyas «hijas» son las tres formas de la Apsaras védica), es el Yak·a que mora en el Árbol mismo. Es al pie del árbol donde todo Yak·a tiene su sede o altar (cf. mi Yak·as, Lám. 20 abajo a la izquierda), donde su presencia ha de ser inferida o puede manifestarse en una imagen hecha con las manos. De manera que, cuando el Bodhisattva toma su sede al pie del Árbol de la Sabiduría «con su espalda hacia su tronco», bodhikhandam piÊÊhito, J.I.71, está transgrediendo el terreno de MŒra, y MŒra, naturalmente, reclama y defiende el trono como suyo por derecho, como efectivamente puede hacerlo él, que es el «primogénito de los ángeles», la Voluntad de Vivir, el Eros, la causa causans del mundo, el primer movedor del Árbol, autónomo en el reino de la existencia, en tanto que todas las existencias dependen de la vida (upaj´vanti) para la obtención de sus deseados fines (ChŒndogya Up. VIII.1.5).
Debe observarse que el «Despertar» del ôg Veda es desde la potencialidad al acto y con respecto a las obras; mientras que en las Upani·ads y el budismo, el «Despertar» es desde la actividad a la comprensión, y hacia una extirpación de la voluntad de experimentar. Estos puntos de vista opuestos, aunque ambos son inherentes, a uno y el mismo tiempo, a la realidad última, corresponden a los puntos de vista desde los cuales, por una parte, el Árbol de la Vida se considera como una manifestación que ha de ser alimentada, y, por otra, como una manifestación que ha de ser extirpada. El conflicto es precisamente entre esos principios que son representados por MŒra y el Buddha; que, aunque opuestos en naturaleza, son uno en esencia, y, por lo tanto, un junto sin dualidad más allá de la experiencia, donde «todos los principios son una sola mismidad». Cf. el texto MahŒyŒna característico sa×sŒra× caiva nirvŒöa× manyante tattvadar§inaú, «Aquellos que tienen visión de la Quididad no distinguen entre el Vortex de la Vida y la Extinción» (Cittavi§uddhi, atribuido a îryadeva, ver H. Shastri en JASB., LXVII, p. 178).
En términos cristianos, el sa×sŒra es «la tormenta del flujo del mundo» (Maestro Eckhart, I.192).

[19] Como lo expresa muy correctamente el Sa×yutta NikŒya IV.102, «aún el rey de los ángeles (devŒnŒm inda) no está emancipado mientras queda en él una ocasión de existencia», y esto debe ser válido para el Buddha mismo, el «Ángel de los Ángeles» (devâtideva), cuyo nibbŒöa es por definición sa-upŒdi-sesa.
La voluntad es la causa de la existencia (ôg Veda X.129.4; MahŒbhŒrata, III.313.98, kŒmaú sa×sŒrahetuú); el budismo no hace su meta del sa×sŒra, sino del nissaraöa. Un JŒtaka conservado sólo en un texto chino, pero ilustrado en MathurŒ, tiene como su motivo que «la existencia es el peor de todos los males» (Foucher en JBORS., 1920, pp. 47-53, Vogel, La Sculpture de MathurŒ, Lám. XVI, a).
Aquellos que intentan mostrar que el budismo no enseña la extinción de todos los deseos, yerran el punto: que los Bodhisattvas y quienes son como ellos se mueven por lo que nosotros creemos que son deseos justos, o ambiciones loables, concierne exclusivamente a la Vía, pero no a la meta. El hecho mismo de que el Buddha habla a «otros» nos recuerda que «mientras nosotros estamos en la vía hacia Dios, todavía no le hemos alcanzado». En cuanto a la última muerte del alma, todas las tradiciones están de acuerdo en que es una muerte total con respecto a toda auto-volición y a toda auto-consideración: toda «prudencia (adhyavasŒya), concepción (sa×kalpa), y noción de yo-y-mío (abhimŒna)», Maitri Up. VI.30, debe ser destruida, puesto que la «última vía» (parama-gati) implica un estado de ­«de-mentación» (aman´bhŒva) y una «auto-anonadación» (nirabhimŒna), ídem VI.30 y 34. Nuestra resistencia a estos puntos de vista, nuestra reluctancia a admitir que el NirvŒöa implica una existencia supraindividual, y que el ParinirvŒöa es una liberación total de la existencia, es puramente sentimental; en realidad, la existencia de cualquier tipo, es ser en un modo, y, por consiguiente, es indigente e ininfinita, siempre menos que el summum bonum. Sobre la «de-mentación» ver también la nota 128.

[20] Por otra parte, no debemos desconcertarnos si estas distinciones no se mantienen siempre rígidamente; de hecho, son «lógicas, no reales». La Buddheidad es virtualmente, si no efectivamente, el ParinirvŒöa; Dios es virtualmente la Divinidad; los aspectos Œna- svabhŒva- del DharmakŒya no están divididos.

[21] Según el bien conocido aforismo aupani·ada, la Realidad Última es «Ni así, ni así»; cf. Böhme, «De Dios puede hablarse propiamente como Nada», Dante, Convivio III.15, «Las cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que son, excepto negando cosas de ellas», y Maimónides, Guide for the Perplexed 1.59, «Al afirmar algo de Dios, vosotros os apartáis de Él». De aquí la negativa del Buddha a examinar el NirvŒöa.

[22] Cf. también mi «Notes on Indian Coins and Symbols», OstasZeitschr., N.F. IV, 1927/28, pp. 180, 181.

[23] El vajra de la iconografía representa el eje con sus dos extremidades de tres puntas. La comparación de ôg Veda I.51.10 y I.121.12 nos da el sinónimo vajra = sahasa, «fuerza»: en el pasaje anterior, es con la fuerza encontrada por KŒvya U§anŒ («la Voluntad Poética») como Indra mantiene separados, con fuerza, el Cielo y la Tierra (rodas´ vi bŒdhate —SŒyaöa glosa vibŒdhate con te bibh´te, a ity arthaú, «están temerosos», una interpretación que ha de correlacionarse con ab´bhatsata y te vyadravatŒm en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa, I.50 y 54). Indra está actuando aquí en lugar o en nombre de Agni, cuya función es dividir o mantener separados (vi·kabh, etc.) el Cielo y la Tierra durante todo el Día Cósmico, y a quien a menudo se llama el «Hijo de la Fuerza», sahasas putraú o sènuúAsí pues, sahasas pètra = ak·a-ja = vajra, y tenemos pruebas de que el vajra representaba originalmente el «Fuego»; y al mismo tiempo otro lazo entre Agni y  el Buddha, con su naturaleza «adamantina».

[24] En tanto que un vajra, el poste sacrificial tiene ocho ángulos, «para la obtención de todos los deseos» (a·Êa§rirKau·´taki BrŒhmaöa X.1), forma que puede esperarse en relación 1º)  con la noción de las ocho direcciones que se encuentran en un centro común, y 2º) con la conocida prevalencia de las formas del pilar de ocho caras en el arte indio primitivo, cf. atÊúa×sŒ sukatŒ thambhŒJŒtaka, VI:173. Cf. las descripciones de las Figs. 3  y 13.
Debe tenerse en cuenta también la historia del «rayo» en la iconografía asiática occidental, ver Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst, Berlín, 1906; las Figs. 1, 2, 4 y 5 de Jacobsthal, por ejemplo, pintan «vajras» simples bifurcados.

[25] Indraji, «Antiquarian Remains at SopŒrŒ and Padaöa», J. Bombay BrR.A.S., XV.320 y Lám. 3.

[26] «Notes on Indian Coins and Symbols», loc. cit.

26A Cf. Figuras 13-15.

[27] Por ejemplo en Bhitargaon, Cunningham, A.S.I. Reports, XI, 1880, Lám. XVII; en BŒdŒm´MemA.S.I., XXV, Láms. XI y XXIIa; también en ElèrŒ, en la cueva de Da§avatŒra.

[28] Temple, «Notes on Antiquities from Ramannadesa», Indian Antiquary, 1894, y también Ray, Brahmanical Gods in Burna, 1932, Láms. 4, 5, cf. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, 1933, Fig. 39.
Las composiciones sobre el Nacimiento de BrahmŒ (lo mismo que otras antiguas representaciones de formas de loto que surgen del ombligo de un Yak·a) son muy semejantes, y pueden ser la fuente de la fórmula del Árbol de Jesé que aparece en el arte Cristiano hacia finales del siglo XI; el ejemplo que forma el entrepaño de un púlpito en la Iglesia de San Leonardo de Arcetri, puede citarse como una muestra muy clara de la equivalencia de la Rosa occidental y el Loto oriental, la Madre de Dios, que es la flor central en el tallo que surge del ombligo del recumbente Jesé, y que corresponde a la MŒyŒ-Lak·m´ india; ver mi «The Tree of Jesse and Indian Parallels or Sources», Art Bulletin, XI, 1929, y el estudio posterior en Parnassus, Enero, 1935.

[29] Cf. Dante, Paradiso, XXX.116, 117, quant’è la larghezza di questa rosa nell’ estreme foglie?.

[30] Vasi·Êha: ôg Veda VII.33.11, cf. B¨had DevatŒ V.154-155, Nirukta V.14, Sarvânukramaö´ I.166. Agni: ôg Veda VI.16.13. Atharva Veda X.8.34, donde la Rueda del Año o la Rueda del Mundo está soportada por un loto, se examinará más tarde. Otra versión del mismo mito se representa en la leyenda de Purèravas y Urva§´, y su hijo îyus. En cada caso se nos propone una trinidad primordial del Padre (Mitra-Varuöa, el Cielo), la Madre (Urva§´, la Tierra), y el Hijo (Vasi·Êha, Agni, îyus, la Vida) de Dios. La identificación de Agni Vai§vŒnara con Vasi·Êha y îyus está más implícita en Atharva Veda X.8.20, donde la expresión «emergente por batido, o por frotado» (nirmanthate), propia de Agni, se usa con referencia a Vasu (= Agni o Vasi·Êha), y en ôg Veda I.31.5, I.67.5, I.68.3, etc., donde a Agni se le llama la «Única Vida» o la «Vida Universal» (ekâyuvi§vâyu). Nuestro presente interés está ahora en la equivalencia ontológica del Buddha con Agni, îyus, etc.; ya hemos reconocido al Buddha en la forma de un pilar ígneo soportado por un loto, y hemos visto que éste corresponde a la imagen védica de Agni.
Obsérvese que en B¨had DevatŒ V.154, pu·kare sthitaú no significa necesariamente «de pie en el Loto», sino más bien «in-sistente en el Loto», pues sthitaú es virtualmente lo mismo que prati·Êaú. De la misma manera que, en B¨hadŒraöyaka Up. II.3.1, sthitaú, aplicado al mèrta Brahman, es decir, a BrahmŒ, significa «existente», y que, en el Saddharma Puö¶ar´ka, también se usa sthitaú para expresar que el Buddha está todavía vivo, es decir, todavía no Completamente Extinguido. Similarmente, sthŒyitŒ, «persistencia», «subsistencia continuada», se usa para la inmortalidad relativa de los «ángeles con respecto a las obras», tales como Indra. Sthitaú no es así en modo alguno contrario a padmâsana; en la Bhagavad G´tŒ XI.15, BrahmŒ es kama-lâsana-sthaú, es decir, «presente», «nacido», o «manifestado» —no «de pie»— en un trono de loto. Cf. mi New Approach to the Vedas, 1933, nota 111 (sthŒ es existare, o como dice SŒyaöa, «nacer»).
Las «referencias más antiguas» se refieren a fuentes indias. Los textos que se citan del ôg Veda difícilmente pueden ser posteriores a un milenio a. C., una estimación prudente, si no se menciona que los Vedas representan ya una tradición posterior y sofisticada. En Egipto, Þeru-pa-kharÊ (Harpócatres), el hijo de Horus, hijo de Isis y Osiris, imagen de la vida siempre joven y auto-regenerativa, se representó como nacido del loto y soportado por el loto durante todo el periodo ptolemaico, es decir, desde alrededor del año 900 a. C. en adelante. Ver E. W. Budge, The Gods of the Egyptians, I, opp. P. 484, y Book of the DeadPapyrus of Ani, Lám. 28; Catalogue générale du Musée de Cairo, XXIX, Lám. XI, items 38, 221 y 222; Illustrated London News, 21 de enero de 1933, p. 84. Una cabeza de Tutankhemen, soportada por un loto, se ha interpretado como representándole como «el joven dios Sol emergiendo de una flor de loto que brotó de las aguas primordiales cuando la creación ocupó el lugar del caos» (Illustrated London News, 23 de mayo de 1931). Ver también A. Moret, «Le Lotus et la Naissance des Dieux en Egypte», Journal Asiatique, mayo, 1917. La concepción de Horus se remonta al menos hasta el Imperio Nuevo (siglo XIX a. C.), pero no hay ninguna evidencia de la representación del niño en/o sobre un loto hasta más tarde. Se dice que las formas de loto aparecen en el arte de Mesopotamia «sólo con la presión de las influencias egipcias, desde mediados del segundo milenio (a. C. en adelante)»; cf. Andrae, Coloured Ceramics from Ashur, p. 5; pero serían igualmente concebibles las fuentes indias. Nosotros sólo podemos afirmar que el simbolismo del loto debe remontarse al menos al segundo milenio a. C., pero no podemos determinar sus orígenes precisos.
El Gopatha BrŒhmana I.16, tiene brahma ha vai brahmŒöam puskare sas¨je, lo que Bloomfield traduce por «El Brahman creó a Brahmâ en el loto». Esto es apenas más que una paráfrasis de RV. VII.33.11, donde Vasi·Êha, hijo de MitrŒvaruöau y de Urva§´, como una gota de esperma caída «por eflujo divino» (daivyena brahmaöŒ), nace en el loto (pu·kare), y es tratado como «sacerdote» (brahman). Aunque hemos evitado una traducción tendenciosa, difícilmente puede pasarse por alto que el contraste entre brahman (neutro) y brahmŒ (masculino) aparece en ambos textos, y que habría sido muy fácil traducir el pasaje de RV. como «BrahmŒ nació en el loto, de la gota dejada caer por Brahman»; como observó Grassmann (Wörterbuch, s.v. brahman, masculino), «die Keine der späteren Sonderung (es decir, de BrahmŒ desde el Brahman) finden sich schon in RV». Vasi·Êha corresponde a Agni, pu·kare, en VI.16.13; y, en cualquier caso, el prototipo de la iconografía del Buddha está en los tres pasajes.

[31] Pues son de origen mutuo, anyonyayonitŒitarêtarajanmŒnŒB¨had DevatŒ I.71, y Nirukta VII.4. La trinidad de los Distintos Ángeles, que son así de una y la misma esfera y nacimiento (sŒlokyatvaekajŒtatvaB¨had DevatŒ I.98) corresponde a las numerosas trinidades del Buddha, en las que el Buddha está entre dos Bodhisattvas, soportados por tres lotos distintos que salen de un tallo común, que brota de las Aguas.

[32] Es decir, Agni, en tanto que Primer Principio, está incorporado como Agni Vai§vŒnara, el «Fuego Distributivo» «nieto de las Aguas».

[33] No necesariamente en el modo terrestre; de hecho, el loto se emplea generalmente para denotar una existencia universal, o al menos angélica.
Que la «Tierra» no es meramente nuestra tierra terrestre, sino cualquier «terreno» de vida (cf. Böhme, «incluso tu propia tierra, que es tu cuerpo»; puö¶ar´ka como cuerpo humano, por ejemplo en Atharva Veda X.8.43, puö¶ar´ka× navadvŒramta§min yad yak·am Œtmanvat tad vai brahmavido viduú, «el loto de nueve puertas, lo que quiera que es el Genio de la Sí mismidad dentro de él, eso sólo los Comprehensores del Brahman lo saben», donde yak·as, como es usual en los BrŒhmaöas y Upani·ads, es igual a Brahman; y ChŒndogya Upani·ad III.12.3, «lo que es esta tierra, eso es lo mismo que lo que es el cuerpo en el hombre aquí …el corazón, donde están establecidos, prati·Êhata, los soplos de la vida»), SŒyaöa lo reconoce claramente, al comentar ôg Veda VI.16.13, donde dice «La Tierra es el soporte de las existencias en todos los mundos» (bhèmi§ca sarvajagata ŒdhŒrabhètêti), cf. p¨thiv´ usada en el dual o el plural para denotar los Dos Mundos o los Tres Mundos, ôg Vedapassim, por ejemplo I.108.9 y 10, VII.104.11, X.59.4. Cf. también Majjhima NikŒya I.421, ajjhatikŒ paÊhav´-dhŒtu, «el elemento tierra personal».

[34] Vasi·Êha, originalmente un aspecto de Agni (como fue reconocido por Siecke, Liebesgeschichte des Himmels, 1892, p. 73), se identifica también acertadamente con PrajŒpati y con Dak·a, êatapatha BrŒhmaöa II.4.4.2, y se le llama un PrajŒpati, MŒnava Dharma§Œstra I.34. PrajŒpati es BrahmŒpadma-ja; cf. BhŒgavata PurŒöa III.20.15-16, «Del ombligo del Señor brotó un loto, resplandeciente como un millar de soles, la morada de todas las cosas vivas (sarva-j´va-nikŒya) donde el Poder Gobernante (svarŒj) mismo vino por sí mismo al ser (svayam abhèt, cf. «svayambhè» = BrahmŒ)». Puede observarse que svayambhè, que caracteriza a PrajŒpati como demiurgo, corresponde a la concepción de Agni como «auto-encendido» (agninŒ agniú samidhyateôg Veda, I.12.6): y esta idea del ôg Veda, donde Agni es típicamente punar punar jayamŒnaú, «constantemente renacido», subyace en todas las comparaciones budistas del renacimiento como el encendido de una llama por otra sin que medie ninguna identidad «individual» de la substancia encendida.

[35] Resumiéndolo más plenamente, «la hoja de loto es una base (prati·ÊhŒ), pues ella es esta tierra (p¨thiv´), y la tierra es una base… la misma tierra es la matriz (yoni) de Agni… el que no está soportado así (prati·Êho na bhavati), es como si estuviera sin soporte en un país lejano». Cf. el epíteto de suprati·ÊhapŒda, «con pies firmemente basados», que se aplica al Buddha SambhogakŒya, Maitreya-Asaºga, Uttaratantra II.16, donde puede darse por supuesto que se comprende que el Buddha está sedente en el loto. Cf. J. I.53, paÊhaviya× patiÊÊhŒya, donde «de pie sobre el terreno», corresponde a la iconografía de las Natividades, en las que el Bodhisattva niño se representa usualmente como de pie sobre un loto.
En relación con la frase «extendido sobre la espalda de las Aguas» debe notarse que algunas de las designaciones más comunes de la «Tierra», por ejemplo p¨thiv´urv´uttŒnŒ, implican precisamente «extensión», y que, además, se afirma expresamente que la extensión de la Tierra es necesariamente igual a la del Cielo, pues el Sol, aunque se representa en la tierra por el fuego, no puede considerarse como confinado, «pues llena todos estos mundos» (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.2.1 y X.5.2.8).

[36] En los textos antiguos encontramos simplemente pu·kara, «loto», que puede implicar toda la planta o sólo la flor. En Atharva Veda X.8.34, se menciona específicamente la flor (apŒm pu·pam); en Maitri Up. VI.2, citada arriba, la mención de los pétalos implica la «flor», como implican los términos posteriores padma-ko§a y padma-garbha. En todo caso, la flor expandida es el soporte inmediato, aunque a menudo se representa toda la planta, que consta de tallo, hojas y flor. En Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.3, las «flores de la aeviternidad» (am¨tasya pu·pŒöi) son sin duda lotos.

[37] Con ello no se intenta afirmar en modo alguno que la base chthónica de la existencia sólo pueda indicarse con un loto. Al contrario, la Tierra puede ser representada por los espíritus de la Tierra, a saber, los Guhyaka Yak·as, o los Bhumma Devas, cf. mi Yak·as I.8, mi HIIA, Figs. 38, 66, y el pedestal Yakushi del Buddha descrito abajo. Cf. Fig. 41. O también diversos animales pueden ser la base que soporta a estos seres angélicos, deviniendo así sus «vehículos»; o también el terreno puede representarse simplemente por una superficie o plataforma plana.
En ôg Veda VII.88.3 y 4, en una imagen estrechamente afín, al soporte de Vasi·Êha en las Aguas se le llama un barco (nau), en el cual él, el Hijo de Varuöa, investido Profeta (r·i), navega felizmente con Varuöa en medio del océano «la primera vez que los cielos fueron extendidos y las auroras desencordadas», es decir, cuando comenzó el tiempo, cuando el barco de la vida dejó el puerto, la Flor de las Aguas se manifestó por encima de las olas. Esa imagen de un barco, en el que el Hombre Universal y Progenitor navega sobre las Aguas, es claramente un aspecto del devayŒna y pit¨yŒna védicos, y corresponde al viaje de Manu en un arca (nau) en la forma india de la Leyenda del Diluvio; y proporciona así mismo un arquetipo para toda esa imaginería budista, de un viaje a través del mar de la vida, que está implícita en los términos H´nayŒna y MahŒyŒna, a saber, el ­«Viaje» Menor y el «Viaje» Mayor (no, como se traduce generalmente, «Vehículo»), que, al mismo tiempo, es uno y el mismo viaje, EkayŒna. El Loto es el vehículo de la vida: al que comprende (vidvŒn) le lleva hacia un puerto conocido; pero al necio (avid) la tormenta le arrastra hacia un varadero desconocido. Cf. ôg Veda VIII.42.3 y 72.3.

[38] En la presente monografía no hemos resaltado la distinción entre las Aguas Superiores (para) y las Aguas Inferiores (apara), que representan respectivamente las posibilidades de existencia «de arriba» y «de abajo», en aquel mundo y en este mundo, el Cielo y la Tierra. Sin embargo, puede observarse que el Loto aparece casi siempre en la gloria o el nimbo (prabhŒ-maö¶ala) del Buddha y de otras figuras celestiales (cf. Fig. 36), o del Buddha u otras figuras angélicas; las dos flores, una detrás de la «cabeza», la obra debajo de los ­«pies», flores que son cada una un reflejo de la otra, representan los «terrenos» (p¨thiv´) de la existencia in extenso (rŒjasikaantarik·e) entre ellas. Cf. êatapatha BrŒhmaöa IV.1.5.16, «Agni es ciertamente el loto de esta Tierra, el Sol es el loto de aquel Cielo»: e ídem VII.1.1.24, las Aguas Superiores e Inferiores.

[39] La versión de Caland, Pañcaviקa BrŒhmaöa, 1931, p. 494, es demasiado específica: nak·atra, en plural, no significa, necesariamente, sólo «estrellas», cf. ôg Veda X.55.4, donde la primera de las luces (vibhŒnŒm, glosado por SŒyaöa como grahanak·atrâd´nŒm) da nacimiento (ajanayaú) con su brillo a las pu·Êasya pu·Êam, equivalentes a las apŒ× pu·pam de Atharva Veda X.8.34. Tampoco avakŒ§a implica una luz que brilla sólo una noche; Caland mismo cita MŒnava G¨hyasètra II.1.5, donde avakŒ§e = «al amanecer». Nak·atra designa al Sol en ôg Veda VII.86.1, X.88.13, y X.156.4.

[40] Aparte de esta etimología hermenéutica, la derivación más estrictamente correcta de pu·kara es de la raíz pu·, crecer o aumentar, ser alimentado, etc., cf. ôg Veda X.55.4, donde pu·Êasya pu·Êam, «la amplitud del crecimiento» o «el crecimiento del crecimiento», que efectúa la Aurora, es equivalente a pu·kara, el Loto del Mundo surgiendo de las Aguas en la aurora de la creación, de la misma manera que el loto del día se abre en el amanecer de la experiencia efectiva. Cf. YŒska, Nirukta V.14, pu·karam antarik·ampo·ati bhètŒni, «El Loto es el espacio medio, propaga los seres», y Vi·öu PurŒöa I.8.23, padmŒ svadhŒ §Œsvatapu·ÊidŒ, «La Señora del Loto es el poder intrínseco, el dador de constante crecimiento».

[41] En el ôg Vedaêr´, «gloria», «belleza», es constantemente un «atributo» de Agni; lak·m´, «signo auspicioso», sólo se menciona una vez. En los BrŒhmaöas, Upani·ads, y posteriormente, êr´-Lak·m´ es usualmente un ángel (dev´) y corresponde a la Apsaras védica, y a otros aspectos de Aditi. La descripción de êr´-Lak·m´ en el êr´-sèkta, del periodo de los BrŒhmaöas y Upani·ads, corresponde en todos los respectos con la fórmula iconográfica como se encuentra en el arte indio primitivo (ver mi «Early Indian Iconography» II, en Eastern Art, I, 1928); aquí también tiene una estrecha relación con Agni (JŒtavedas). Lo que sigue es un resumen abreviado y condensado del texto completo como lo da Scheftelowitz, Apokryphen des ôgveda, 1906, pp. 72-79: «A quien es regocijada por los elefantes… bañada por reyes elefantes, con vasijas de oro (gajendrair… snŒpitŒ hemakumbhair)… a la Madre êr´  (cf. SirimŒta en Bharhut)… el lustre, en el lago del loto, el pilar (ya·Ê´), de oro… nosotros, tus hijos, saliendo del lodo (kardamena prajŒ sra·ÊŒ, cf. el cuerpo humano como «puö¶ar´ka»), hemos procedido a la existencia… De cara de loto, de hombros de loto (padma-èrè), de ojos de loto, nacida del loto, amada de Vi·öu… MahŒlak·m´, íntima del loto… pon tu pie de loto dentro de mi corazón (h¨di sa× ni dhatsva)». Al culto de Siri-devatŒ se alude en Milindapañha, 191, y de sus seguidores se habla como bhaktas.
Lak·Œ (êr´, Lak·Œ, enumerada entre las brahmavŒdin´, o veedoras femeninas, en B¨had DevatŒ II.84) es evidentemente sinónimo de Lak·m´.

[42] Ver mi «Early Indian Iconography, II, êr´-Lak·m´», Eastern Art, I, 1929; «Notes on Indian Coins and Symbols», Ostas. Zeitschr., N.F., IV, 1927/28; y «Archaic Indian Terracottas», Ipek, 1928, Figs. 25, 30.

[43] «Images indiennes de la Fortune», Mem. conç. l’Asie Orientale, I, 1913; y «The Buddhist Madonna» (en The Beginnings of Buddhist Art, 1917).

[44] El propio «nacimiento del loto» de Lak·m´ no es así exactamente la misma cosa que el de Agni o el de Vasi·Êha, pues ella es tanto el Loto como Sir´-mata; madre, no hermana, de todos aquellos cuya venida al ser es desde una matriz de loto, abja-yoni. Puede observarse que, en tanto que Diosa de la Fortuna, Lak·m´ conserva congruentemente su veleidoso carácter de Œpsaras, reminiscente de Urva§´; sólo en tanto que la Tierra, en tanto que Bhèmi-dev´, ella permanece firme.

[45] En ôg Veda I.164.8, si aceptamos la interpretación de SŒyaöa, tenemos «el germen (garbha) estaba en la nube» (v¨jan´); pero sería más natural tomar v¨jan´ como «lugar sagrado», hortus inclusus (cf. vrajaú sapari§rayaúB¨hadŒraöyaka Up. VI.4.23, donde las analogías cósmicas se aplican a la generación humana). En cualquier caso, la Madre (Tierra) está asociada (yukta) aquí con el Padre (Cielo) y es completamente evidente que ella es fertilizada por una esencia que sólo puede haber caído del Cielo como lluvia; «ella, la vergonzosa, fue penetrada una vez por la tintura (rasa)», cf. ôg Veda VII.101.3, «Los jugos (payaú) del Padre agarraron (prati-g¨bhöŒti) a la Madre, con lo cual aumentaron tanto el Padre como el Hijo», ôg Veda I.164.51, «las nubes de lluvia (parjanyŒú) animan (jinvanti) a la Tierra», y pasajes similares. Es el descenso de las lluvias portadoras de rasa lo que se representa en la composición de Gaja-Lak·m´, que es más bien una Concepción que una Natividad. Pero, puesto que esa Concepción es de la Vida universal, puede haberse considerado como la de Siddhârtha, cuyo nombre significa «Cumplimiento del Propósito». La noción de la impregnación por una nube o la lluvia está presente incluso en las Concepciones budistas más familiares, donde el Bodhisattva desciende en la forma de un elefante blanco, aunque esto se racionaliza llamándolo un «sueño». Cf. el elefante Paccaya, cuyo descenso es por la vía del cielo, el talismán dador de lluvia connatural del Bodhisattva en el Vessantara JŒtaka, que no es ciertamente un registro de acontecimientos humanos (incidentalmente, vessa = vi§va más bien que vai§ya; la «calle de vessa» no es la calle del mercader, sino la «Vía del Omnihombre»).
La composición de Gaja-Lak·m´ corresponde también (1º) a la Anunciación cristiana, donde el descenso del Espíritu se indica por los rayos del Sol Supernal, y por la Paloma (puesto que los pájaros, suparöa, representan también en el simbolismo védico, p. ej. I.35.7, y I.164.47, los rayos del Sol), y (2º) a la concepción de Perseo por Danae, si sustituimos el Sol, o Agni, por su semilla de oro.
En la leyenda budista, la Natividad se ha racionalizado tanto que no se pone ningún acento en el nacimiento virginal, aunque tanto la concepción como el nacimiento son milagrosos en otros respectos. En cuanto al nacimiento virginal, «jamás se ha creído que êakyamuni naciera de las obras de Suddhodana», de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, p. 57 y sus notas. Sin embargo, la tradición india tiene conocimiento de una virginidad de la Madre, Aditi, a la que llama su anarvŒapravitŒkumŒr´mŒtŒ yuvat´kanyŒyo·Œ, etc. Una «virginidad» última de ambos padres es ciertamente una necesidad metafísica, pues los dos polos del ser, los centros inmutables de las Ruedas Principial y del Mundo, actúan sólo por su presencia y no por su movimiento: «Él» no es disminuido por su largueza, «Ella» no lo es por su parto.

[46] La lustración análoga de Siddhârtha por dos NŒgas, genios de las aguas inferiores, está representada en la bien conocida estela de SŒrnŒth, ver Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lám. XIX, Fig. 1, panel izquierdo abajo.

[47] Sobre este significado de MŒyŒ ver mi «On Translation: mŒyŒdevatapas», en Isis, nº 54, 1933.

[48] El nombre MŒyŒ-dev´ aparece en D´gha NikŒya II.7; MahŒ-MŒyŒ en el NidŒnakathŒ (J. I.52 etc.). Que el nombre de la hermana de MŒyŒ-dev´, co-esposa de Suddhodana, haya sido PajŒpat´ es igualmente significativo; como observó de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 188. «Ninguna mujer india se ha llamado nunca MŒyŒ… MahŒpajŒpat´ no es tampoco un nombre». Pero hay que decir que esto no es completamente verdadero en lo que concierne a MŒyŒ-devi. Ver P.D. Shastri, The Doctrine of Maya, 1911, p. 28
Los distintos relatos del nacimiento del Buddha se han reunido convenientemente en Windisch, Buddha’s Geburt, Leipzig, 1908.
En el Buddhacarita I.16-18, MŒyŒ es uttama devatŒ, que puede traducirse libremente por «Reina del Cielo», y en lo que concierne a su ser terrenal, se dice que «abandonó su naturaleza sutil (sèk·mŒ× prak¨tim), de acuerdo con la Ley (dharma)».
MŒyŒ-dev´, que pare al Bodhisattva, y su hermana PajŒpat´ que le cría, corresponden, de hecho, a las dos hermanas védicas, la Noche y el Día, las dos madres de Agni, cf. ôg Veda I.95.1, «Dos de diferente aspecto, cada una en sucesión cría al Niño», III.55.4, «Una madre pare, otra cría al Ternero», y V.2.2, la mahi·´ y la pe·´ como madre y nodriza. MŒyŒ-dev´ corresponde también a Aditi, la madre de Indra, cuya muerte es causada por su nacimiento plenamente crecido de su costado, pŒr§vŒt tira§catŒôg Veda IV.18, ver Sieg, Sagenstoffe des ôgveda, Stuttgart, 1902, 76 sigs. Es notable que el nombre del veedor de este himno es VŒmadeva Gautama (donde gautama es patronímico, como en el caso del Buddha), a quien también se atribuye un nacimiento lateral del costado de su madre, y que este nacimiento tenga lugar en un bosque (vana, cf. Lumbin´-vana), según se cuenta en la introducción de SŒyaöa a ôg Veda IV.18. Puede observarse que en el JŒtaka I.52, MŒyŒ-dev´ está ya camino a Devadaha, su casa ancestral, cuando nace el niño en el bosque de Lumbini, que era un terreno común a las gentes de ambas ciudades, Kapilavatthu y Devadaha. Ahora bien, devadaha = devahrada, «laguna del ángel»; y, ciertamente, esta «laguna» debe ser la misma que la hrada §ai§ava de la Sarasvat´, que está «tan lejos de aquí como el Cielo» (Pañcaviקa BrŒhmaöa XXV.10.12-18), y es la misma «fuente» que aquella en la que el envejecido CyavŒna fue restaurado a la juventud por los A§vins (apaúídem XIV.6.10, hradaêatapatha BrŒhmaöa IV.1.5.12, §ai§avaJaimin´ya BrŒhmaöa, III.120 y 125, que explica ôg Veda I.116.10), y es igualmente la morada de Varuöa «en la fuente de los ríos de la vida», sindhènŒm upodayeôg Veda VIII.41.2, la Fuente de la Vida (utsaôg Vedapassim). El hecho de que el Bodhisattva es consciente, y habla, cuando aún está en la matriz, se anticipa también en el ôg Veda con respecto a Agni, Indra, y el Gandharva. Para el brillo en la matriz (JŒtaka I.52, Buddhacarita I.22), ver ôg Veda VI.16.35, y cf. Pseudo-Mateo, cap. XIII. Las correspondencias de este tipo podrían citarse sin fin; cf. mi ôg Veda as Land-náma-bók, Londres, 1935.
En una monografía On the Iconography of the Buddha’s Nativity, Mem. Arch. Surv. India, Nº 46, que hemos recibido cuando este volumen estaba en prensa, M. Focuher reafirma el punto de vista de que las representaciones de êr´-Lak·m´ en Bharhut y SŒñc´ son natividades del Buddha, y expresa la esperanza de que yo esté de acuerdo con él. Así pues, encontrará que estoy de acuerdo con él en la medida en que admito el hecho y la propiedad de una aplicación budista en este sentido. Al mismo tiempo, estoy muy lejos de estar de acuerdo en que el budismo originó la fórmula; bajo mi punto de vista, no hay nada específicamente budista, u originalmente budista, en la imaginería budista primitiva, ya sea visual o verbal. Y el tema presente es un caso muy a punto; pues postular una invención o un desarrollo budista del tipo de la Madre êr´ sedente en el loto, sólo sería posible asignando una fecha considerablemente post budista al êr´sèkta, donde se invoca a êr´-Lak·m´ sedente en el loto (padme-sthitŒm§riyampu·kariö´mlak·m´m) como la madre de Agni-JŒtavedas y la amada de Vi·öu (cf. Aditi como la «señora de Vi·öu» en Taittir´ya Sa×hitŒ IV.4.12 y VII.5.14, y VŒjasaney´ Sa×hitŒ XXIX, 60), y donde se la describe como «bañada por elefantes reales con jarros de oro» (gajendrairsnŒpitŒ hema-kumbhair). Además, «los textos khila no son en modo alguno un producto moderno, pues pertenecen más bien a la edad védica…. El êr´sèkta está relacionado con el culto de êr´ y Lak·m´, culto que entró en prominencia en el período yagurveda» (Scheftelowitz, Die Apokryphen des ôgveda, 1906, pp. 2-4). Puede agregarse que êr´ y Lak·Œ se mencionan como brahmavŒdin´ en el B¨had DevatŒ II.84.

[49] En la formulación metafísica, la procesión lateral es un concepto inevitable, puesto que las ramas de un árbol, o los brazos de la cruz, proceden desde la vertical lateralmente. Cf. también el origen de Eva desde el costado de Adam; y el nacimiento cesariano de Rustam.

[50] Megha, de la raíz migh = mih, asperjar, miccionar, emitir; cf. m´Âhu·a, efusión, munificencia, aplicado a Varuöa y a Agni, ôg Vedapassim (VII.8.1; IV.5.1, etc.).

[51] Anguttara NikŒya I.145 (III.38).

[52] Omicron, Letters from Paulos, 1920, p. 219.

[53] De la misma manera que, en el cristianismo medieval, se afirmaba también, del que dijo de sí mismo, «Antes de Abraham, yo soy», que «el nacimiento de Cristo es eterno».

[54] Para la capital SŒrnŒth ver Sahni, Catalogue of the Museum of Archeology at SŒrnŒth, 1914, Lám. IV y p. 28. Éste y los relieves correspondientes se examinan también abajo. Nótese que desde el punto de vista de una budología más metafísica, el «primer giro de la Rueda» no debe considerarse como primero eventualmente, sino como primero primordialmente, in principioagre. Para la rueda y el pilar como una representación del sol, ver P. E. Dumont, «The Indic God Aja EkapŒd, the One-legged Goat», J.A.O.S., 53, 326 sigs.

[55] En una exégesis más detallada: B¨hadŒraöyaka Up. I.5.15, «El Sí mismo (Œtman) es el cubo (nŒbhi), las propiedades (vitta) son la llanta (pradhi)»; êvetâ§vatara Up. I.4, «nosotros le comprendemos como una triple (triv¨t) llanta (nemi)… un único misterio (moha) manifestado dualmente (dvinimitta)»; Pra§na Up. VI.5 y 6, «en quien las partes (kalŒ) se apoyan firmes, como los radios en el cubo (nŒbhi) de la rueda de un carro, a Él tengo por la Persona que ha de conocerse».

[56] No es en absoluto improbable que pueda estar presente también la noción de la noria; cf. las citas en mi «The Persian Wheel», J.A.O.S., LI.283.

[57] No entendemos excluir las adaptaciones particulares, como cuando el cakra deviene el «arma» de una deidad dada, p. ej. Vi·öu, aunque en este caso puede comprenderse que la Rueda significa el «Tiempo», en tanto que un poder destructivo. El uso del cakra como un arma divina es análogo al uso similar del vajra.
El símbolo de la Rueda del Mundo tampoco es en modo alguno exclusivamente Indio. Por ejemplo, Dante lo empleaba constantemente. Incluso hoy día sobrevive en la forma semipagana y semisecular de la «Rueda de la Fortuna». Ser «quebrantado en la rueda» representa una forma de martirio que, como la muerte en la cruz, no carece de sus analogías cósmicas. No podemos proseguir más estas consideraciones aquí, ni examinar el origen último del símbolo (obsérvese que el svastika es anterior en fecha a la rueda), pero podemos observar que la rueda aparece también en el simbolismo griego, donde es probablemente de origen oriental (ver Cook, Zeus, I, p. 198 sigs., y Roes, Greek Geometric Art, 1933, especialmente p. 46). Aquí también los Olímpicos son «sólo radios en la gran rueda de la naturaleza, no la fuerza tractora que la pone en movimiento y que la mantiene… la India y la China nos ayudan mucho en la comprensión de Dike como la vía del mundo y también como la Rectitud y la Justicia», J. Harrison, Themis, pp. 464 y 523-527, cf. también Jackson en J.A.O.S., XXI.171, y Kaegi, ôg Veda, nota 85. Dike = a©a = ¨ta = dharma = tao en tanto que «Vía».

[58] La mayor parte de la confusión que se ha introducido en los estudios sobre el NirvŒöa y el ParinirvŒöa ha surgido por la falta de distinción entre la no entidad de lo irracional (a saber, la imposibilidad misma de su existencia) y la no existencia de lo no racional o supraracional (a saber, la posibilidad misma de su existencia).

[59] Ek´bhètaú prajñŒna-ghanaúMŒö¶èkya Up. 5; sarèpeöa jyoti·Œ vivratenaôg Veda X.55.3; vi§va× satyam II.24.12; vi§vam ekam III.54.8; sarvadharmasamatŒ, SPt, 133, etc.

[60] En muchos de los Dhammacakkas budistas primitivos, el cubo (nŒbhi) de la rueda se representa ya sea como un loto abierto (donde se indican los pétalos) o ya sea como el pericarpio (kaööikŒ) de un loto (donde se muestran sobre su superficie las características marcas circulares). Cf. la glosa de êaºkarâcŒrya p¨thiv´-padmamadhye merukaröikâsanasthaµ sobre el kamalâsanastham que califica a «BrahmŒ» en Bhagavad G´tŒ XI.15; cf. también el kaööikŒ como la clave de bóveda de un techo adomado, el único soporte de sus vigas, JŒtaka III.317-319; y en relación con estos pasajes, cf. ôg Veda I.35.6, «como de la punta del eje de un carro dependen [los principios] sin muerte», y VIII.41.6, «a quien todos los pronunciamientos creativos (kŒvyŒ) son inherentes como lo es el cubo dentro de la rueda».

[61] Por ejemplo I.9.2, «Fluya el soma a Indra, el instigador (cakri) a la operación (cakri) de todas las cosas (vi§vŒni); III.16.4, donde Agni, «que conduce (cakri) la ofrenda en medio de los Ángeles, es el hacedor (cakri) de todos los mundos (vi§vŒni bhuvanŒ) y tiene pleno poder sobre ellos»; cf. IV.2.9, y VIII.31.9.

[62] Varuöa, Indra, etc., son K·atriyas, como también lo es el Buddha por nacimiento; el Buddha no se considera un «sacerdote», sino un militante. En este sentido, el «Campo del Buddha» (buddha-k·etra) es al mismo tiempo un «campo de batalla» y también un desierto sin rastros donde sólo él puede señalar la Vía (mŒrga). En relación con esto último encontramos de nuevo el reflejo de los conceptos védicos de Agni, vidvŒn pathaú pura-etŒôg Veda V.46.1, k·etravitídem IX.70.9. y X.32.7 (Indra), niyŒnam sa׌nam X.19.4 (en I.164.47 niyŒna×diva× ut contrasta con Œvav¨tranvi ut, en V.46.1 vimuca× con Œv¨ta×, de aquí que niyŒna = devayŒna), etc. En ôg Veda I.45.9, el «campo» (k·etra) es el mundo extendido sobre el que el sol pasa con sus siete caballos; ídem X.32.7 aquellos que no son conocedores del camino buscan que les enseñe el que es el conocedor del campo (ak·etravid k·etravidam hy aprŒÊ), cf. Majjhima NikŒya, Nº 108 «reveló una senda que hasta entonces no estaba revelada» (asañjŒtassa maggasa sañjŒnetŒ); en las Upani·ads, similarmente, k·etra es «mundo», por ej. êvetâ§vatara Up. VI.16, y Maitri Up. II.5. Agni es típicamente vi§pati, «el Señor de los moradores en este campo».

[63] «El carro es el Año», Atharva Veda VIII.8.23.

[64] Al hacer uso del símbolo de las dos ruedas, la iluminación progresiva debe representarse por una contracción (con-centración) simultánea de la circunferencia de cada una de ellas (cf. Maitri Up. VI.1), y por una contracción (con-centración) del eje, que resulta como antes en la unidad inconnumerable del punto único, a saber, el îtman quâ I§vara, Cakravartin. Ese es el punto de encuentro de todos los radios, y también la intersección de los brazos de la Cruz de dos o de tres brazos. Cf. Chuang TzÅ II.3, «Cuando lo subjetivo y lo objetivo carecen de sus recíprocos, eso es el eje mismo del Tao. Y cuando ese eje pasa a través del centro en el que convergen todas las indefinidades, lo positivo y lo negativo se mezclan igualmente en un Uno infinito… visto, desde el Tao, la viga (horizontal) y el pilar (vertical) son idénticos». En la traducción de Giles he sustituido «Infinitudes» por «Indefinidades».
Donde se trata de tres ruedas, de las que la tercera sólo la conoce el adepto, será evidente, por supuesto, que esta rueda oculta, de la cual no hay ninguna extensión, debe considerarse como coincidiendo con el único «punto» (de intersección de todos los ejes) que representa principialmente a las dos ruedas manifestadas.

[65] Cf. Dante, Paradiso XIII.21-22, il punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno, e ídem XVII.28, y XXVIII.16 y 41-42; y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3, donde la salida de los mundos, por la que uno «escapa completamente» (atimucyate) (= loka-dvŒra en ChŒndogya Up. VIII.6.6, «Yo soy la Puerta» en Juan X.9), a saber, el «agujero en el cielo» (diva§ chidram), «en el lugar de encuentro en el Sol» (Œdityam samayŒ), se simboliza muy correctamente por el «espacio» (kha) de una carreta (anas) o de un carro (ratha), es decir, el espacio en el centro de las ruedas, y «que se ve que está todo cubierto de rayos» (ra§mi). Cf. Santo Tomás, STh., III. Q. 91, A.1, «las cosas que pertenecen al estado de gloria no están bajo el sol». (Debe rechazarse mi explicación de ratha-chidra en J.A.O.S. LI.172).

[66] Para los puntos de vista que se oponen en contraste dramático, cf. Bhagavad G´tŒ III.16-25, y Anug´tŒ, Cap. XXX. Sin embargo, el contraste es más aparente que real: lo que se enseña en el Anug´tŒ y en el budismo primitivo es, ciertamente, la detención (nissaraöaniv¨tti) del Bhavacakra, pero el significado real de la abstención se expresa mejor en la Bhagavad G´tŒ y en el budismo posterior, como una transformación de la acción, o la facilidad perfecta en la acción, cuando la acción se lleva a cabo voluntariamente pero no desde la voluntad.

[67] Los Ángeles, cuya existencia es hasta aquí meramente potencial, se consideran como temerosos de no proceder a la existencia. El temor está demás, puesto que en él la potencialidad y el acto son indivisibles, y él opera espontáneamente, haciendo lo que debe hacerse. Que el Buddha permanezca en retiro durante el periodo de la vacilación, corresponde a la ocultación de Agni (tamasi k·e·y agneôg Veda, X.51.5; sèrya× gèÂha× tamasâpavratenaídem V.40.6, etc.) que antecede a la aurora del ciclo creativo. Ese retiro (en términos cristianos «operación interior» o «descanso eterno», que es solus ante principium) es lo mismo que el «pleroma que no rota» (pèröam apravarti) de Kau·´taki Up. IV.8.
En la vida de Cristo la vacilación corresponde a la Pasión en el Huerto de Getsemaní, «Padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz»; y cuando agrega, «pero no se haga mi voluntad, sino la tuya», eso corresponde a Agni, que cumple lo que se requiere de él (ôg Veda I.165.9, kari·yŒ k¨öuhi, VI.9.3, vaktvŒni vadŒti, VII.20.1, cakriúyat kari·yan), y al Buddha, que hace lo que debe hacerse (kartavya× karoti, SPt. Cap. XV). Esto es, técnicamente, «necessitas infallibilitatis».
En el individuo, la vacilación está representada por el malestar de todo hombre, que no quiere arrimar su hombro a la Rueda (eva× pravartita× cakra× na anuvartayatiBhagavad G´tŒ III.16), o hablando en términos cristianos, que no quiere cargar con su Cruz.
«Que los Cuatro Cuadrantes se inclinen ante ti»: efectivamente, los Cuatro Grandes Reyes custodian al Bodhisattva innacido, y le reciben cuando procede desde el costado de la Madre. A menudo se pasa por alto que la noción de los Cuatro Custodios del Mundo se encuentra ya en los Vedas y BrŒhmaöas, por ejemplo ôg Veda VIII.28.2-3, donde los gopŒú son Agni (Este), Mitra (Norte), Varuöa (Oeste), y Aryaman (Sur); Kau·´taki-BrŒhmaöa VII.6, con Agni (Este), Soma (Sur), Savit¨ (Oeste), Pathya Svasti, es decir, VŒc (Norte), y Aditi (Zenit); y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.28, con Agni (Este), Manas (Sur), Cak·u (Oeste), êrotra (Norte), y Prâöa (Zenit).
Que el Bodhisattva se mantenga erecto y dé siete pasos tan pronto como nace, corresponde a numerosos textos védicos en los que se describe a Agni como grande (b¨hat, IV.5.1), erecto (èrdhva), y fuerte en el momento en que nace (sadyo jŒtasya dad¨§Œnam ojaú, IV.6.1 y IV.7.10).

[68] ôg Veda II.38.6, «El buscador, habiendo partido, vuelve; la casa es el deseo de todas las cosas que proceden (car); abandonando su tarea nunca completada, vuelve atrás de nuevo, acordemente a la regla de Savit¨» —con referencia primariamente al cierre de un día cósmico, al fin del tiempo, y analógicamente a la caída de la noche sobre la tierra, Cf. Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3., «Habiendo matado de alimento a este y a ese hambre (es decir, habiéndolas saciado de experiencia)… él se libera máximamente (atimucyate)».

[69] En todo caso, esto debe seguirse directamente del principio «como arriba, así abajo», como, por ejemplo, en Aitareya BrŒhmaöa VIII.2.

[70] Cf. el uso de skandha en Maitri Up. VII.11, donde la proliferación del Árbol del Mundo es skandhŒt skamdham, «rama tras rama».

[71] Ver Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, pp. 352 sigs., y pasajes similares citados por de la Vallée Poussin, «A propos du Cittavi§uddhiprakaraöa d’îryadeva», Bull. Sch. Or. Stud., VI, 1931.

[72] Ver Anesaki, Buddhist Art…, 1915, p. 39; Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu-Mandara, Toky¯, 1913; Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed.), pp. 28 sigs.

[73] Un texto significativo también en relación con la posterior identificación virtual del Buddha con BrahmŒ. En Majjhima NikŒya I.69, tenemos brahmacakka× pavatteti, sinónimo de dhammacakka× pavatteti (cf. yeneda× bhramyate brahmacakra×êvetâ§vatara Up. VI.1), y en Sa×yutta NikŒyŒ V.5-6, «Esta óctuple Vía aria puede llamarse BrahmayŒna o DhammayŒna». Cf. también Keith, Religion and Philosophy of the Veda, p. 550, y de la Vallée Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 186, «el nirvŒöa, es decir… el brahmaloka de los budistas».

[74] Æmura Seigai, loc. cit., XV.3.4.

[75] Además del pilar de SŒrnath, hay diferentes representaciones en BhŒrhat, BodhgayŒ, SŒñc´, y AmarŒvat´, y los amplios y elaborados Dharmacakras de Siam; ver Cunningham, Stupa of Bharhut, 1879, Lám. XXXIV, 4 (cf. Lám. VII, que muestra un Dharmacakra soportado por una palma de loto); Bachhofer, Early Indian Sculpture, Láms. 44, 46, 55, 66, 104, 110, 152; mi History, Figs. 45, 136, 144, 318, y también el pilar de la rueda del sol en una moneda antigua, Fig. 112; Salmony, Sculpture in Siam, Láms. 3a y 5a.
Para el simbolismo fundamental ver Mus, «Barabuur…», cap. III (Le Pilier de SŒrnŒth et le Problème des Cinq Orients), en BÉFEO., 1932, págs. 413 sig.

[76] Ver mi «Origin of the Lotus (so-called Bell) Capital», Ind. Hist. Qtly., VI, 1930, 373-375, y «Origin of the Lotus Capital», ídem, VII, 1931, 747-750 (827-830). A. K. Mitra, «Origin of the Bell Capital», ídem, págs. 213 sigs., y «A further note on the Origin of the Bell Capital», ídem, X, 1934, 125 sigs., y G. L. Fabri, en Études d’Orientalisme, 1932, p. 249, están en desacuerdo. (Aunque Mitra argumenta como si estuviera contra mis interpretaciones, yo no puedo ver ninguna diferencia entre su explicación del loto como un símbolo primariamente del nacimiento divino o «milagroso», y de la fertilidad, y mi explicación del loto como una representación del Terreno universal —p¨thiv´bhèmi— de la existencia y como el lugar del nacimiento —yoni— y el soporte indispensable —prati·ÊhŒ— de la Vida en los Mundos. El Dr. Mitra no parece comprender el uso de la expresión «Terreno» en metafísica y en teología, donde corresponde a «Sustancia» en tanto que se opone a «Esencia». En cuanto a la aplicación derivada del simbolismo del loto en la arquitectura y el ornamento, no veo ninguna razón para modificar los puntos de vista ya expresados; y en cuanto al supuesto «misterio», sólo observaremos que un símbolo establecido puede devenir fácilmente un cliché, y que puede usarse como tal sin referencia consciente a su significación última; el motivo griego de «el huevo y la jabalina», que en realidad es una moldura de pétalo de loto, proporciona un buen ejemplo de un uso tal). J. Przyluski, «Le symbolisme du pilier de Sarnath», en Études d’Orientalisme, págs. 481 sigs., y Dumont, loc. cit. nota 54, tratan otros aspectos simbólicos del capitel de SŒrnŒth.
Hemos deducido en otra parte (New Approach to the Vedas, nota 67) que la concha (§aºkha) y el loto (padma), como una formulación alternativa a la de los lotos emparejados (uno en el nimbo, el otro debajo de los pies, o ambos en las manos del Sol, padmahastau), representan los poderes derivados respectivamente de las Aguas Superiores y de las Aguas Inferiores. Como el Loto Inferior es la Tierra, la sustancia de las cosas, así la Concha o el Loto Superior es su forma; en otras palabras, mientras los símbolos inferiores representan los medios o el terreno de la pronunciación, los símbolos superiores representan el poder de pronunciar, y todo lo que se pronuncia (vyŒh¨tide§ita) viene a la existencia entre ellos. Y aunque no puedo citar un texto, no será irreflexivo considerar la concha como un símbolo de la Palabra Hablada. El símbolo de una concha soportada por un loto que aparece en AjaöÊŒ (Yazdani, AjaöÊŒ, Lám. II, p. 53 y Láms. XLVIIa, XLIXd), pero que según mi conocimiento no está representado en otras partes, puede explicarse como una fórmula alternativa equivalente a la del sètra soportado por un loto, examinado arriba.
Fig. I. Concha y Loto, como se representa en AjaöÊŒ.
Según Yazdani, como se cita en la nota 76.

[77] La relación de nŒbhi, ombligo y cubo [de una rueda], con nabha, espacio o firmamento, es lo que se quiera excepto accidental, cf. Maitri Up. VI.6, donde, con respecto a la forma universal de PrajŒpati, «el firmamento (bhuvas) es su ombligo». Obsérvese que desde el punto de vista védico-aupani·ada el «Espacio» (ŒkŒ§a) es una sustancia elemental, cf. nuestro «éter»: «El Espacio (ŒkŒ§a) es la causa permisiva o el medio necesario (nirvahit¨) del nombre-y-aspecto (nŒma-rèpa, es decir, de la individuación)», ChŒndogya Up. VIII.14. Este Espacio no debe confundirse con el Vacío, §ènya, aunque en el budismo, que es un sistema atomista, es inevitable una confusión; en realidad, es correcto hablar del cuerpo de Espacio (ŒkŒ§a-§Œr´ra) del Brahman, donde no sería correcto hablar de un «cuerpo de Vacío».

[78] Nótese que kha se usa a la vez con respecto al espacio en el hombre interior, y para denotar el espacio dentro del cubo de una rueda, en cuyo espacio encaja la punta (Œöi) del eje operativo (ak·a), ver nota 65. Kka es a la vez «vacío» y «plenum».

[79] Para este uso de n´¶a como ­«lugar del ser», cf. Dante, Paradiso XVIII.110, viriù ch’è forma per li nidi, ­«el poder que es la forma en los nidos», cf. n´Âa y kulŒya en el ôg Veda y BrŒhmaöas, passim, por ejemplo ôg Veda VI.15.16 y X.5.6, Atharva Veda IX.3.19-20, Pañcaviקa BrŒhmaöa XI.15.1, y MaitrŒyan´ya Up. III.12.

[80] La doctrina budista del corazón (cit, bodhi-citta) ya está desarrollada no sólo en las Upani·ads, sino también en el ôg Veda, donde h¨th¨daya, corresponde a bodhi-citta. Por ejemplo, en ôg Veda IV.58.11, Agni antaú samudre h¨dy antar Œyu·i; X.177.1, el Pájaro Sol, h¨dŒ pa§yanti manasŒ vipa§citaú; I.65.1 y 67.2, Agni, guhŒ catantamni·´dan; VII.76.4, gèÂha× jyotiú; VI.9.6, jyotir h¨daya Œhitam.

[81] Citado en el Kokka, Nº 198, y Sirén, History of Early Chinese Painting, p. 101.

[82] Cf. DivyâvadŒna XXVI, ed. Cowell and Neill, p. 363, donde se da por hecho que «aquellos que veneran imágenes de tierra de los Ángeles, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella». Una gran parte del «amor del arte» moderno es sólo una veneración de la arcilla, y esta preocupación por las figuras y materiales sensibles, con el descuido completo de su razón de ser, equivale a la idolatría en el sentido religioso, y al fetichismo en el sentido psicológico (pues el fetichismo es una adhesión al signo, más bien que a eso de lo que el signo es signo).
Las figuras de la imágenes no son las figuras de Él, sino que son imaginadas: Él es su forma, no ellas la Suya. Ante un icono budista, es pertinente preguntar, «¿La imagen y la superstición de Quién es esto?». Nosotros no podemos saber si una «obra de arte» budista es «buena» o «mala», es decir, si está hecha bien y verdaderamente con respecto al fin que se tiene en vista, mientras permanezcamos en la ignorancia de ese fin; cf. mi Transformation of Nature in Art, 1934, y «Understanding the Art of India», en Parnassus, Abril de 1934.

[83] Inferno, IX.61, Mirate la dottrina, che s’asconde, sotto il velame degli versi strani; cf. Paradiso, XXXIII.142, all’alta fantasia qui mancò possa, y Taittir´ya Up. II.4, «Ante Quien las palabras y el intelecto retroceden, y no Le alcanzan». De acuerdo con la teoría india de la experiencia estética, el cumplimiento del acto estético no depende de los accidentes de la representación, sino del esfuerzo o la energía propios del espectador u oyente. En otras palabras, la iconografía puede considerarse sólo como una ciencia curiosa y estéril, un arte de cataloguista, hasta que procedemos desde la denotación a una realización y a una asimilación de la significación última (paramârtha) de los símbolos (prat´ka) empleados. Pero, como lo expresa el Tao Teh Ching, «Hay pocos en el mundo que alcanzan la enseñanza sin palabras».

[84] «Allí está la rosa, en la que el Verbo divino se hizo carne; allí están los lirios por cuya fragancia se encuentra la Vía Recta»; o para aventurar una versión sánscrita, donde se reemplaza la «rosa» por el «loto», Tatrâsty apŒ× pu·pa× yasmin saddharmo ’nnamayaú samabhavattatra pu·karŒöi yesŒ× gandhenâryo mŒrgo labhyate.

[85] Se da por descontado que «aquellos que veneran a las imágenes de tierra de los Inmortales, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella», DivyâvadŒna XXVI (ed. Cowell and Neill, p. 363).
Cf. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1926, p. 31, «Das Kultbild ist ein yantra und nur ein yantra». Un yantra es un «ingenio» de cualquier tipo, aquí un «fragmento de un aparato psicológico».

[86] Cf. «su humanidad es un obstáculo mientras se aferren a ella con placer mortal; deben seguir a Dios en todas sus vías y no limitarse solamente a la vía de la humanidad de quien nos está revelando la vía de la Divinidad», Maestro Eckhart I.187.

[87] Para las referencias textuales ver el P.T.S. Pali Dictionary, s.v. upŒdi.

[88] «Donde Dios entrega el espíritu, reina la obscuridad en la unidad de lo inconocido y lo conocido. Esto está oculto de nosotros… Sumergirse en ello, esto es la anegación», Maestro Eckhart I.368.

[89] La «Remoción del Infierno», cf. Santo Tomás, Sum. Th. III.Q.LII. Debe asumirse que desde el punto de vista del Buddha, MŒra mismo no fue meramente derrotado, sino transfigurado y restaurado, de la misma manera que se habían transformado las armas con las que asaltó el lugar del trono. Pues los ángeles no están caídos en naturaleza (svabhŒva) sino en gracia, y sus prototipos divinos no pueden ser afectados; y lo que el Buddha ve en las cosas es su perfección: el que alcanza la Perfección ve sólo la perfección, ni el bien ni el mal tienen ningún lugar en la comprensión perfectamente simple (samatŒ-jñŒna).
De la misma manera en el Islam, la maldición dictada sobre Ibl´s (Satán) dura sólo hasta el Día del Juicio, y en el Fin del Tiempo será restaurado a su sitio con AllŒh. No puede suponerse que la Gran Persona ve «ahora» las cosas diferentemente de la manera en que las «verá» en el Fin del Tiempo, pues para él todo el tiempo es simultáneamente presente; así pues, a MŒra, que representa el papel de Satán en relación al hombre Gautama, el Buddha omnisciente sólo podía haberle visto en su perfección eterna.

[90] La Pintura del Mundo es el «Espejo Eterno», cf. San Agustín, De Civ. Dei, lib. XII, c. 29, speculum eternum mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum (aquí «mens» = manas = daiva cak·u, «el ojo angélico», como en ChŒndogya Up. VIII.12.5), y Chuang TzÅ, «La mente del sabio, una vez en reposo, deviene el Espejo del Universo».

[91] «El momento de la iluminación suprema es instantáneo, y tiene lugar como un destello de relámpago», Maestro Eckhart I.255, cf. svaprakŒ§acamatkŒra, en SŒhitya Darpaöa, III.2.

[92] îkŒ§ena… gantvŒ, que algunos podrían haber comprendido como h¨dayâkŒ§e. Pues el «Cielo» (ŒkŒ§a) es también el «espacio en el loto del corazón»; y el lugar preparado puede considerarse como la consciencia madurada del ser individual, en la que la semilla plantada del (árbol) de la Sabiduría se eleva completamente desarrollada.

[93] En los Vedas, «Vanaspati» designa comúnmente a Agni en tanto que el Árbol de la Vida.
Su «brote inmediato», como se simboliza también exteriormente en el truco del mango, cf. Dhammapada AtthakathŒ, III.207, y en JŒtaka, Nº 489, «el Mango de Vessavaöa» (lo mismo se atribuye a Manannan mac Lir, Dios del Mar, en el mito irlandés, ver O’Grady, Silva Gadelica, 1892, p. 321), es característico de toda deidad o «Héroe» manifestado.

[94] El (MahŒ-) Bodhimaö¶a es paÊhav´-nŒbh´ también en MahŒbodhiva×sa, 79. La noción del ombligo de la tierra, que es también un punto en el eje del universo, se encuentra una y otra vez en los Vedas: por ejemplo ôg Veda, I.59.1-2, donde «Agni, ombligo de la tierra (nŒbhir Œgniú p¨thivyŒú)», se compara a una «columna (sthèöa) que soporta a los afines», es decir, a todas las jerarquías de la existencia; X.1.6, donde Agni es nuevamente nŒbhŒ p¨thivyŒú, X.5.3-6, donde Agni es el ombligo (nŒbhi) de todo lo que procede o es concreto, un pilar (skambha) en el punto de la separación de las vías (pathŒ× visarge); X.82.5-6, donde «las Aguas sostenían a ese mismo Germen (garbha) en el que los Distintos Ángeles aparecieron juntos (samapa§yanta, cf. paryapa§yata en Pañcaviקa BrŒhmaöa VII.8.1), en el Ombligo (nŒbhŒv adhi) del Innacido, y donde estaban (tasthuú, de sthŒ, existir) inherentes (arpitam) los Distintos Mundos (vi§vŒ bhuvanŒni)»; IX.72.7, donde Soma, nŒbhŒ p¨thivyŒú, sostiene al Poderoso Cielo; X.13.3, «En el centro (nŒbhau) de la Ley (¨ta) yo purifico todas las cosas (sampunŒmi)»; X.64.13, «Donde nos encontramos juntos en el ombligo (nŒbhŒ, aquí el lugar del Sacrificio), ahí Aditi confirma nuestro parentesco uterino (jŒmitva)»; Maitri Up. VI.6, donde Svar es la cabeza de PrajŒpati, Bhur es los pies, y, muy significativamente, Bhuvas (el Espacio) es el ombligo.
Para el ombligo de la tierra en la tradición universal cf. O. Rank, Art and Artist, New York, 1932, pp. 138 sigs. y 189 sigs., y las referencias citadas allí, especialmente W. Roscher, Der Omphalosgedanke…, 1918 («Toda la antigüedad parece haber pensado… que el ombligo de la tierra era también el punto de partida de la creación del mundo»).
En cuanto a la importancia primordial que se da al Este, que a primera vista parece contradecir la noción de «centro», una cuidadosa comparación de los textos védicos (ver mi New Approach to the Vedas, nota 65, y Appendix) muestra que por sucesivas transposiciones analógicas el «Este» implica el «Norte», el «Cenit» y «Adentro», es decir, finalmente el «centro de la consciencia», el centro de la vida, am¨tasya nŒbhi.

[95] Pues puede hacerlo, él, que es el «Movedor inmortal, indestructible y sabio» del Árbol, Taittir´ya Up. I.10 (rerivŒ), uno con el Buddha mismo en tanto que Pravartin del Bhava-cakra. El Dhamma-cakka y el Bhava-cakka se distinguen tajantemente en los textos pali desde el punto de vista de la edificación (especialmente en la frase dhamma-cakka-pavattana, donde dhamma tiene el sentido restringido de «Evangelio»), pero en realidad las ruedas Principial y Existencial rotan en un eje común, es decir, el ojo omnisciente percibe su identidad, el que mueve y el que detiene la Rueda son uno. El MŒra-dhar·ana no es así un conflicto externo, sino simplemente la involución (nivattananiv¨tti) de la propia Voluntad del Buddha. Toda redención es la redención de sí mismo de Dios, y toda Pasión un sacrificio al Sacrificio.

[96] Las exégesis ordenadas hacia la edificación han errado el punto aquí. El «Mal» es eso por lo que la existencia es disminuida o negada: el «Bien», eso por lo que la existencia es aumentada o afirmada. El mal es lo que un ser dado querría evitar naturalmente, el bien eso que un ser dado querría poseer naturalmente. Todo esto incumbe a las afecciones, y es relativo. El punto aquí no es que la Gran Persona es «bueno» a diferencia de otro que es «malo», es decir moralmente, sino que es igualmente trascendente con respecto al mal y al bien. MŒra mismo asalta al Bodhisattva con todas las armas que caen dentro de la categoría del «mal»; las hijas de MŒra representan la categoría del «bien» en todas sus formas más atractivas. Las armas de MŒra se transforman en flores; el Bodhisattva no mira a las hijas de MŒra, y permanece in-afectado. Cf. Saddharma-Puö¶ar´ka, V.22-27, como Bhagavad G´tŒ V.15 y XII.17; también el examen en mi Buddha and the Gospel of Buddhism, II.5, y Maestro Eckhart I.272, «Dios no es ni bueno ni verdadero». En la «Tentación» cristiana, Jesús es igualmente inmune al «bien» (el reino de la tierra) y al «mal» (el hecho de ser arrojado desde la montaña); esta tentación corresponde a la de MŒra al Bodhisattva cuando le ofrece el señorío del mundo, J. I.63. Puede observarse que en todas las concepciones mesiánicas, se presenta la posibilidad de un ejercicio del poder espiritual (brahma) o del poder temporal (k·atra), y que ambos están unidos en el tipo del sacerdote-rey están unidas. En el ôg Veda los poderes duales se representan en el dual Indrâgn´ o Indrâbrahmaöaspat´. Puesto que el poder espiritual tiene precedencia (Aitareya BrŒhmaöa VIII.1.5, y êatapatha BrŒhmaöa IV.1.4, cf. ôg Veda IV.50.9), se dice que Agni elige a Indra para sí mismo, y que ha puesto el vajra en sus manos (ôg Veda X.124.4 y X.52.5); los de Indra son los pecados (kilbi·Œni) implícitos al establecimiento del poder temporal, y Agni es el Redentor (kilbi·as-p¨t). El Buddha representa el papel de Agni, y, hablando estrictamente, «es» Agni.

[97] K¨tsna es el término empleado en la B¨hadŒraöyaka Up. I.4.17, para denotar la entereidad y plenitud del Sí mismo, el îtman, en contraste con la privación (ak¨tsna) de eso de donde procede. A pesar de la antítesis dialéctica, este «Pleroma» no es otro que el «Vacío» del êènya-vŒdin. De la misma manera que, en la teología cristiana, la omnipotencia de Dios brota desde el interreno (= abudhna) de la Divinidad, «que es como si no fuera», así también en nuestra experiencia, la fuente de nuestros poderes más altos es «inconsciente».

[98] Ver mi Yak·as I.30-31.

[99] Ver B¨had DevatŒ I.73 y IV.143: el arma de cualquier Ángel es su Energía Ígnea (tejas), e inversamente, el Ángel es el Sí mismo (Œtman) del arma. El Buddha emplea su propio tejas directamente como un arma, cuando vence al NŒga en la ocasión de la conversión de los jatilas, y quizás también en su conflicto con MŒra, cf. la descripción de las Figs. 8-9; el vajra sólo indirectamente, a través de VajrapŒöi, cf. ôg Veda X.52.5, donde Agni confía el vajra a Indra. En el budismo, el «Ángel de la espada flamígera» es específicamente Mañju§r´, cf. Fig. 39.

[100] Por supuesto, el Árbol-eje y el eje son lo mismo que el tronco del Árbol de la Vida, que el tallo del Loto del Espacio, que la vertical de la Cruz, y que el Liºgam que tiene su base en la «Tierra de Oro»; es lo mismo también que el Pilar Ígneo, y que el Poste Sacrificial cuando se considera universalmente. Cf. René Guénon, Le symbolisme de la croix, París, 1931; E. Rouselle, «Die Achse des Lebens», Chinesische-Deutsche Almanach, 1933; J. Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1933, pp. 102, 170.
La teología islámica tiene también su expresión exactamente equivalente en la doctrina del QuÊb, el eje y polo o centro del Universo. Este polo, primariamente la Idea Divina (úaq´qa), la Palabra (amr = Logos, Fiat), y el Espíritu (rèú), es un aspecto (wajh) de AllŒh, y se le llama el Primer Ángel; en torno a él «gira la piedra de molino de las cosas creadas» (= sánscrito bhavacakra), y tiene el dominio sobre el cielo, la tierra y el infierno. El Santo y Comprehensor, que llega también a esa misma Idea, «deviene el Polo en torno al que rota el Universo». Además, el trono (’arsh) de AllŒh lo soportan ocho Ángeles (presumiblemente los guardianes de los cuadrantes y de los intercuadrantes) que son los «poderes» del eje o polo. Ver R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, pp. 105-114, 194, 195, y D. B. Macdonald, «Development of the Idea of Spirit in Islam», Acta Orientalia, IX, 1931, 346, 347.

[101] Entre las fuentes japonesas pueden mencionarse Æmura Seigai, Sanbon Ry¯bu Mandara, Toky¯, 1913; Mossaku Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Toky¯ Imperial Household Museum Investigation Series, Nº 5, Toky¯, 1927; y Takakusu y Ono, Taisho Shinshu Daiz¯ky¯ Zuz¯ (el Tripitika en China, sección de pintura), Toky¯, 1934. Ver también Anesaki, Buddhist Art (1ª ed., 1915), pp. 38 sigs. y Lám. XVI, y Getty, Gods of Northern Buddhism (2ª ed., 1928), pp. 28 sigs., y s.v. tri-koöa y vajra en el Index. (En Anesaki, Lám. XVI, los lugares de las ilustraciones A y B están invertidos).

[102] «En las sedes o asientos materiales se muestra fuerza, en la medida en que una persona se sienta firmemente en ellas. Pero aquí el caso es a la inversa; pues a los Ángeles mismos los hace firmes Dios», Santo Tomás, Sum. Th. I.Q.108.A.5.

[103] Citta corresponde al h¨daya brahmánico, al qalb islámico, al «alma» cristiano, y al «corazón» psicológicamente. Cf. Bodhi-citta, «el corazón del despertar» o «la mente de la sabiduría», la Buddheidad virtual en toda consciencia.

[104] Los cuatro Œsavas: generalmente la voluntad (kŒma), la contingencia (bhava), la opinión (diÊÊhi), y el empirismo (avijjŒ). AvijjŒ (avidyŒ) es «conocimiento de», que ha de contrastarse con vijjŒ (vidyŒŒna), que es «conocimiento como».

[105] Traducción en S.B.E., XXI; texto, Bibliotheca Buddhica, X. Las referencias que se dan aquí como SP. son a los versos, y las que se dan como SPt. son al texto en prosa de la edición. Las mejores interpretaciones de este Sètra fundamental del MahŒyŒna, tanto desde el punto de vista teológico como desde el punto de vista iconográfico, aparecen en A. Mus, «Le Buddha paré…,» en BÉFEO, 1929. Para la sección de Prabhètaratna, en la que se demuestra la identidad de los Buddhas presentes y pasados, ver H. E. Fernald, «An Early Chinese Sculptured Stele», Eastern Art, III, 1931.

[106] «Se trata de un inconcebible número de miríadas de eones (kalpa), del cual no hay ninguna medida, desde que fui despertado por primera vez (prâptŒ mayŒ e·a tadŒgrabodhiú, cf. el védico u·arbudh), y proclamo el Dharma eternamente (dharma× de§emy ahu nityakalam)… Mi lugar de sedencia (adhi·ÊhŒna; también en ôg Veda X.81.2, y ChŒndogya Up. VII.12.1, de igual manera, como terreno o plataforma del Sí mismo) dura inconcebibles miríadas de eones, tal es mi cualidad (etad ´d¨§am), y tampoco desciendo nunca de este G¨dhrakèÊa a ninguna otra sede (§ayyâsana) durante miríadas de edades», SP. XV.1 y 10. La perplejidad de Maitreya ante la afirmación del Buddha, que se expone en SP. XIV.44-54, tiene su paralelo exacto en la de Arjuna en la Bhagavad G´tŒ IV.4, «Si tu nacimiento es tan antiguo, ¿cómo entonces voy a comprender yo lo que dijiste “en el comienzo”?». Cf. «Antes de Abraham, Yo soy», en los Evangelios cristianos.

[107] Este punto de vista parece reflejarse iconográficamente en los tipos del Buddha Maitreya de MathurŒ, a quien se llama «Bodhisattva» en las inscripciones.
Las afirmaciones en cuanto a los repetidos «descensos» mesiánicos del Buddha, se reconcilian con su presencia perpetua y real sobre el Monte G¨dhrakèÊa (SP. XV.10), en la doctrina del NirmŒöakaya, puesto que la semejanza terrenal es meramente una sombra o un reflejo de su ser en majestad.

[108] Nótese que niv¨tti, «retorno» (al ser incondicionado, cf. niv¨tatva en Maitri Up. VI.22), es aquí equivalente a ParinirvŒöa; en otras partes también del SP., a menudo se usa NirvŒöa donde ha de comprenderse ParinirvŒöa. Efectivamente, la Gran Persona está «donde el vacío contempla exactamente al vacío, igualmente espirado y despirado»; lo que la Gran Persona revela, incluso a los Bodhisattvas en el Monte G¨dhrakèÊa, es necesariamente su faz, su luz dirigida hacia el mundo, no ese aspecto que está vuelto hacia la obscuridad incognoscible de lo enteramente inexpresable, con respecto a lo cual él es, desde el comienzo, silente, pues «este Brahman es silencio». De aquí la necesaria frontalidad del icono al que se rinde culto, pues ningún hombre que rinde culto objetivamente puede ver la espalda de la deidad (que se diga que Moisés vio la «espalda» de Dios, Éxodo XXXIII.23, implica que Moisés era más que un hombre, amŒnava, como Agni y el Buddha). Cf. ôg Veda IV.1.2, donde se suplica a Agni: «vuelve hacia aquí a tu hermano Varuöa» (Œ vav¨tsva, y la glosa de SŒyaöa, abhimukh´ kuru, «hazle volverse hacia nosotros»), que es efectivamente una plegaria a Agni para que se revele, porque Agni es de hecho la «faz» de Varuöa (an´ka, VII.8.2).
Lo contrario de niv¨tti, «retorno», es Œv¨tti, «vuelta», o prav¨tti, «salida», hacia la existencia y la incorporación (cf. Œvav¨tran en contraste con niyŒna en ôg Veda I.164.7, vimucam con ŒvrÊa× punah en V.46.1). Niúsaraöa y prasaraöa = pravartana se contrastan similarmente; aunque pravartana se usa a menudo con respecto al Dharma en el sentido restringido de «Evangelio», y entonces es una operación que se emprende con el único fin de que niúsaraöa pueda llevarse a cabo.

[109] En el budismo h´nayŒna y mahŒyŒna, «TathŒgata» o «-âgata» es la designación más usual del Buddha. Presumiblemente compuesta de tathŒ + Œgata, el significado es «El que ha alcanzado la Talidad», o «El que así ha alcanzado», es decir, el que ha alcanzado la meta. El Comentario sobre D´gha NikŒya III.84, explica muy bien tathŒgata como dhamma-sabhŒva, «que tiene la Palabra como su naturaleza intrínseca», cf. svabhŒva-dharma-samanvŒgata, «que ha verificado la Palabra como su naturaleza intrínseca», SPt., p. 481, y dharmatŒ, la «Palabridad», SP. II.34. DharmakŒya y SvabhŒvakŒya son términos intercambiables (BodhicaryŒvatŒra III.16), puesto que la esencia y la naturaleza son indivisibles en el Ser puro. Para esta identidad ver también Maitreya-Asaºga, Uttaratantra I.149. Sinónimos de dharmatŒ son tathatŒ, «talidad», y bhètatŒ, «es-eidad». Sobre dharma y dharmatŒ como esencia y naturaleza ver también Maitreya-Asaºga, Dharma-dharmatŒ-vibhaºga, como lo analiza E. Obermiller, «The Sublime Science of Maitreya», Acta Orientalia IX, 1931, 87, 88.
En cuanto a los textos mahŒyŒna, St. Schayer ha examinado bien y más plenamente svabhŒva, en «Die mahŒyŒnistische Kritik des h´nayŒnistischen Pluralismus (im Anschluss an das Problem des svabhŒva)», Z.D.M.G., N.F. IX, 1930, 105. Cf. nota 117.
SvabhŒva es generalmente «naturaleza intrínseca» en tanto que se distingue de svarèpa, «forma intrínseca», es decir, el Brahman nirguöa en tanto que se distingue del Brahman saguöa, la Divinidad (que «es como si no fuera») de Dios. Es igualmente correcta, aunque quizás no se expresa completamente desde este punto de vista, la comparación del Buddha Absolutamente Extinguido (parinibbuta = parinirvŒta) con el Mar Profundo (gambh´ra samudda), Sa×yutta NikŒya IV.376: pues el Mar Profundo es las Aguas, el Abismo, cf. ôg Veda X.129.1-3, gahana× gambh´ram… Œn´d avŒtam… apraketa× salilam; V.85.6 y X.5.1, Agni como «único mar» (ekaú samudraú); y Maestro Eckhart I.176, «el mar de su propia naturaleza insondable».
Algunos eruditos budistas usan estos términos con excesiva imprecisión: Mrs Rhys Davids, por ejemplo (Manual of Buddhism, 1932, pp. 144-146), trata svabhŒva como «esencia», «ser propio», y habla del cuerpo como «dando “más ser” a lo que juzgamos que somos realmente», como si a «ser» pudiera agregársele un «más». Lo que se entiende es que el cuerpo es eso con lo que el ser se manifiesta en un modo dado; pero eso ni agrega nada ni sustrae nada del «ser», cf. B¨hadŒraöyaka Up. IV.4.23, «Esta omnipotencia sempiterna del conocedor del Brahman ni se aumenta ni se disminuye con la acción».

[110] Compárese el caso del ángel Baka, Sa×yutta NikŒya I.142 (VI.1.4.2), que trabaja bajo el engaño de que no hay ninguna «otra recesión» (uttari× nissaraöam) más allá del mundo de BrahmŒ; y «la luz más allá del Cielo», ChŒndogya Up. III.13.7.

[111] Cf. ôg Veda X.129.2, Œn´d avŒtam, «sopla sin soplar», Atharva Veda VIII.9.9, aprâöaiti prâöena prâöat´nŒm, «se mueve sin soplo en el soplo de aquellos que soplan», Maitri Up. II.7, acala… carati, «se mueve sin moverse», B¨hadŒraöyaka Up. IV.3.23, pa§yan vai tan na pa§yati, «ve pero no ve», êvetâ§vatara Up. III.19, pa§yaty acak·uú, «ve sin ver», etc.

[112] Las correspondencias verbales e ideológicas entre el SP., las Upani·ads y la Bhagavad G´tŒ abundan. Sin embargo, con lo que se ha dicho arriba no hemos intentado dar a entender que los budistas hayan aceptado nunca, literalmente, una identificación del Buddha con BrahmŒ; desde el punto de vista budista, ya sea h´nayŒna o mahŒyŒna, el que recibe el nombre de BrahmŒ no es nunca sino el más sabio y el mejor de los Ángeles brahmánicos.
Cunningham, A.S.R., III, Lám. 18, ilustra una imagen del Buddha que tiene la inscripción siguiente bhagavato pitŒmahasya, «Abuelo de los Bhagavata».

[113] D´gha NikŒya I.252, «Hay acuerdo y semejanza entre el Bhikkhu y BrahmŒ… es posible de todas las maneras que el Bhikkhu se una a BrahmŒ, puesto que es lo mismo», es decir, en pureza y sabiduría. El adjetivo brahma se usa libremente en los textos h´nayŒna (por ejemplo brahma-vihŒra, con referencia a las cuatro etapas de JhŒna que conducen al renacimiento en los mundos de Brahma), pero generalmente en un sentido específicamente ético más bien que teológico, de manera que se hace que «brahma» signifique «sublime», más bien que «de o perteneciente a BrahmŒ». Con el uso budista cf. brŒhmaöa en B¨hadŒraöyaka Up. III.5, y el uso especial de Brahman, no para significar cualquier sacerdote, sino ese sacerdote que «habla la ciencia del Génesis», vadati jŒtavidyŒmôg Veda X.71.11. De hecho, el budismo conserva el antiguo significado del ôg Veda de brahma como poder espiritual en contraste conm K·tra como poder temporal.

[114] La «pronunciación» de la Palabra puede comprenderse (1º) con referencia a la manifestación y exposición sobre el Monte G¨dhrakèÊa, y (2º) con referencia a la manifestación y predicación en la tierra, donde la primera es escuchada por el oído angélico, y la segunda por el oído sensible. En uno y otro caso la enseñanza no es la Palabra misma, sino meramente un eco de la Palabra; no es que se oculte algo deliberadamente, sino que las palabras u otros símbolos son inadecuados. Cf. pp. 57-59.

[115] El Cakravartin y los conceptos posteriores del SambhogakŒya explican el tipo iconográfico del «Buddha Coronado», ver A. Mus, «Le Buddha paré…», BÉFEO., 1929.
Obsérvese, además, con respecto a la revelación sobre el Monte G¨dhrakèÊa, que éste era un lugar exactamente apropiado para la manifestación del Buddha, en su capacidad como Cakravartin y DharmarŒjŒ; pues según Hsüan-tsang era sobre el Monte G¨dhrakèÊa donde los reyes acostumbraban a anunciar su accesión con gran ceremonial.

[116] Sobre los «Tres cuerpos del Buddha», a saber, el DharmakŒya, el SambhogakŒya, y el NirmŒöakŒya, ver de la Vallée Poussin, «Studies in Buddhist Dogma: the Three Bodies of a Buddha (trikŒya)», J.R.A.S., 1906, pp. 943 sigs.; Masson-Oursel, «Les trois corps du Bouddha», Journal Asiatique, Mayo-Junio, 1913, pp. 581-618; de la Vallée Poussin, «Note sur les trois corps du Bouddha», Muséon, 1913, pp. 261, 262; Demiéville, «Les versions chinoises du Milindapañha», BÉFEO., 1924, esp. pp. 52-70; E. Obermiller, «The Sublime Science of Maitreya», Acta Orientalia, IX, 1931; «The Doctrine of PrajñŒ-pŒ¨amitŒ as exposed in the AbhisamayŒla×kŒra of Maitreya», ídem, XI, 1933, y Mus, loc. cit. En las exposiciones de Maitreya se propone un cuarto «cuerpo», el svabhŒvakŒya o «cuerpo de la naturaleza intrínseca», como potencialmente trascendental con respecto al dharmakŒya efectivo (sa×sk¨ta), donde la «relación» es la del no ser y el ser, la esencia y la naturaleza, la Divinidad y Dios; puesto que son uno y el mismo en el TathŒgata, estos dos aspectos del DharmakŒya (a saber, svabhŒva- y Œna-) no se distinguen en la ordenación familiar en «tres cuerpos» (trikŒya). Podría ser preferible una traducción de kŒya como «substancia» más bien que como «cuerpo». Los «tres cuerpos» (trikŒya) pueden compararse a las tres modalidades del Sí mismo (Œtman) en la ontología de las Upani·ads, a saber, los cuerpos (§ar´raannamayamanomaya, y Œnandamaya, y a los estados de «Vigilia», de «Sueño», y de «Sueño Profundo»; svabhŒva-kŒya puede compararse al «Cuarto». Los cuatro cuerpos corresponden a los «estados» del no ser, del ser, del ser en el modo angélico, y del ser en el modo humano; sólo los dos últimos puede decirse que «existen» (existare). Lo que sigue puede servir para aclarar el significado de la concepción de la Buddheidad sobre los tres planos del ser: «Hay una Palabra a la vez pensada y hablada: a saber, los ángeles, el alma, y todas las criaturas. Hay otra Palabra, pensada pero no hablada, palabra que yo puedo concebir. Y hay aún otra Palabra no pensada y no hablada que nunca procede, sino que está eternamente en quien la habla», Maestro Eckhart I.214, cf. Plotino, Enéadas I.2.3, «lo mismo que el pensamiento pronunciado es la imagen del pensamiento en el alma, así el pensamiento en el alma es la imagen de un pensamiento por encima de sí mismo y el intérprete de la esfera más alta». El islámico kalima incluye la Palabra pensada y hablada, y pensada pero no hablada, pues estas expresiones corresponden a una Palabra interior, kalŒm, no pensada y no pronunciada. La aplicación de la doctrina del nirmŒöakŒya corresponde a la de la herejía docetista en el cristianismo.

[117] Por supuesto, uno no debe confundirse con expresiones tales como «Padre del Mundo», o prajŒpati, «Señor de sus hijos», e identificar a PrajŒpati con el «Dios Padre» de la Trinidad cristiana. BrahmŒ-PrajŒpati, Agni, o el Buddha, son el Hijo engendrado, y, como tal, son la causa ejemplaria de toda la emanación; precisamente es su relación filial con el Padre lo que se refleja en la iconografía del nacimiento en el loto; cf. Fig. B, donde el «Padre» yacente es NŒrâyaöa.

[118] Max Müller en S.B.E., XLIX.II.XXII, derivó acertadamente el SukhŒvat´ budista del Paraíso de Varuöa, pero para éste los PurŒöas no son en modo alguno las fuentes más antiguas; ver por ejemplo Jaimin´ya BrŒhmaöa, I.42-44 (J.A.O.S., XV.234-238).

[119] La descripción del Œsand´ de Kau·´taki Up. corresponde a la del trono de VrŒtya en Atharva Veda XV.3.3-9, y a la del trono de Indra en el Aitareya BrŒhmaöa VIII.12. Además, es completamente inteligible que el trono de Indra sea el escabel de BrahmŒ. Un paralelo muy cercano al Œsand´ y paryaºka indios puede señalarse en las concepciones muúammedianas del Escabel (kurs´) y el Trono (’arsh) de AllŒh: el primero representa el aspecto analítico y el segundo el aspecto sintético de la Comprensión Divina, ver Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 111, nota 3.

[120] Obsérvese que la unión con BrahmŒ, la participación de su trono, aunque corresponde ideológicamente al sentarse juntos de Gautama y Prabhètaratna en el Saddharma Puö¶ar´ka, no es ati-mukÊi, la «Liberación Total» (cf. SŒyaöa sobre Aitareya îraöyaka, II.3.7, que cita también la B¨hadŒraöyaka Up. IV.1.2; y êaºkarâcŒrya sobre Brahma Sètra IV.4.22), de la misma manera que la unión con el SambhogakŒya del Buddha, la participación de su trono, no es el ParinirvŒöa (pues el Buddha entronizado es sadŒ sthita (cf. Agni, anipadyamŒna), no parinirvŒyamŒöa, SPt., pp. 318, 319).

[121] Por lo que ya se ha deducido, será evidente que padmagarbhe es también garbhe mŒtuú, por ejemplo en ôg Veda VI.16.35.

[122] La famosa fórmula lamaísta O× maöi padme hè×, que puede traducirse más o menos adecuadamente como «Salve, la Joya en el Loto», se relaciona incuestionablemente con Avalokite§vara, y en el Tibet se entiende que se refiere a su nacimiento del loto en el Paraíso Occidental de Amitâbha (Rockhill, Land of the Lamas, pp. 326 sigs.). También se sugiere que Maöipadme puede leerse como una sola palabra, vocativo de MaöipadmŒ, que sería la êakti o TŒrŒ del Bodhisattva; cf. tales otras dhŒraö´s como O× vajrapu·pe hè×, y el examen por F. W. Thomas, en J.R.A.S., 1906, p. 464.

[123] Con la noción del paraíso budista como meramente un lugar de reposo, compárese Maestro Eckhart (Evans I.274, 276) con respecto al Cielo y a la Visión de Dios, «Pues esto no es la sumidad de la unión divina, de manera que no es el lugar de permanencia del alma», puesto que el alma en el Cielo «todavía no ha muerto y entrado adentro de eso que sigue a la existencia creada». Cf. también Préau, en Le Voile d’Isis, XXXVII.566.

[124] «La extinción (nirvŒöa) es ciertamente un despertar a (avabodha) la mismidad (samatŒ) de todos los principios (dharmŒ)», SPt., p. 133; «Sin la comprensión de la Rueda de la Palabra, no se comprende el Retorno», sa×sŒracakrasyâjñŒnŒn niv¨ti× na vijñŒnate, SP., V.50. Cf. «En Dios todas las cosas tienen la misma forma, aunque esa es la forma de cosas muy diferentes», Maestro Eckhart, I.211, y «Hasta que no conoce todo lo que ha de conocerse, el alma no cruza al bien inconocido. Este cruce es obscuro para muchos religiosos», Maestro Eckhart, I.385. Mientras que «El que ve los principios separadamente (dharmŒn p¨thak), corre a perderse tras de ellos», KaÊha Up. IV.14. Keith, que está muy interesado en mostrar que los textos de los Vedas y Upani·ads no significan lo que parecen significar, niega la correspondencia aquí, HOS., XXXII.547; pero ya en ôg Veda X.90.16, dharmŒöi es «principios», y dharma, en todos estos pasajes, se aproxima mucho a nŒma, «forma», en relación a rèpa, «cosa», o mejor «fenómeno». En cuanto a dharmya en contraste con aöu, como «cosificado» en contraste con «indimensionado», en KaÊha Up. II.13, cf. dharmin y dharma, como «cosa» y «cualidad», en SŒhitya Darpaöa II.10, puesto que eso que está cualificado está «cosificado», mientras que la cualidad es «esencial».

[125] «Uniendo uno y uno, el vacío luce dentro del vacío, igualmente espirado, despirado, tal es el Ser Supremo», Maestro Eckhart I.368. Los eruditos budistas ignoran aparentemente que las Upani·ads (por ejemplo B¨hadŒraöyaka Up. II.3.1) distinguen entre el Brahman en una semejanza (mèrta), mortal (martya), auto-sí mismado (Œtmanv´), etc., y el Brahman que es sin imagen (amèrta), no-sí mismado (anŒtmya), inmortal (am¨ta, que aquí ha de comprenderse absolutamente, no relativamente como cuando se aplica a los Ángeles), etc. El acento budista sobre anatta no puede haber sido un desarrollo puramente monástico, pues eso equivaldría a afirmar que el budismo del Buddha habría sido una doctrina estricta y meramente teísta. ¿Por qué el Buddha, que en lo que concierne a Él mismo está meramente Extinguido con elementos de existencia residual (sa-upŒdi-sesa), enseña una Extinción Absoluta? ¿Por qué el Maestro Eckhart (Evans I.274, 376) afirma que es plena intención de Dios que nosotros devengamos lo que Él no es, y que el alma honra máximamente a Dios al librarse de Dios?. Porque hay un más allá de la idea (nŒma) del Buddha, de Dios, del Sí mismo, de la Persona, del Ser, y de la posibilidad de estas asumiciones; estas asumiciones no son Todo lo que «es» (aquí la ­«es-eidad» puede predicarse sólo analógicamente). El bhakta rechaza deliberadamente esta última muerte del alma. Sin embargo, para alcanzar la Identidad Suprema de eso que es el Sí mismo, y eso que no es el Sí mismo, el alma (la consciencia individual o supraindividual) debe devenir Eso, debe perderse en Eso de lo que el Sí mismo es la primera asumición: para ser uno con la Identidad Suprema, el alma debe ir más allá de su Sí mismidad a la fuente de-sí mismada del Sí mismo. Eso es la «Anegación», la «Extinción Absoluta», de la que toda existencia individual o incluso supraindividual retrocede naturalmente, y que sólo la mente adamantina (vajirèpama citta) osa emprender.

[126] De aquí que el TathŒgata pueda representarse en SamŒdhi o, por otra parte, en cualquiera de las habituales posturas activas, por ejemplo dharmacakra-pravartana.

[127] «Con atenta consideración a (vyavalokya) sus facultades y energía, el Buddha revela a los seres vivos en cada generación su nombre y su extinción (nirvŒöa), y con diferentes formulaciones alternativas (paryŒya) albricia a estos seres… y la Palabra (vŒc) que el TathŒgata pronuncia (vyŒharati) para su instrucción (vinayaniröaya), ya sea en su propio aspecto (Œtmôpadar§ana) o en el aspecto de otro, ya sea sobre su propia base (Œtmârambaöa = Œtmâlambaöa) o bajo el manto (Œvaraöa) de otro, todo eso declara el TathŒgata, todas esas estas formulaciones alternativas son verdaderas», SPt., pp. 317, 318. Por ejemplo, se dice que el Bodhisattva Gadgadasvara predicó la formulación alternativa conocida como el Saddharma Puö¶ar´ka («El Loto de la Doctrina Verdadera»), «a veces en la figura (rèpa) de BrahmŒ, a veces en la de Indra, a veces en la de êiva…», continuando con una lista de hombres y mujeres de diferentes grados, kinnarasnŒgas, etc., a través de quienes se ha revelado la Palabra Verdadera, SPt., p. 433. El Buddha monástico, en la medida en que se distingue del Buddha dogmático, no es sino una de tales upadar§ana y Œrambaöa. Cf. R.O. Franke en O.Z., N.F. IV, 1915-1916, p. 10, «Todos los siete Buddhas son solo paradigmas del Buddha dogmático… el cual Buddha dogmático es a su vez la imagen nebulosa de un concepto de la deidad más antiguo» —es decir, como se ha demostrado aquí ampliamente, del Agni-Sèrya védico.

[128] No necesitamos considerar el caso de las cosas que se hacen sin un fin en vista, porque una actividad de ese tipo sólo puede predicarse del insano, y sólo puede ser gozada por el insano. Es cierto que la Deidad, al «hacer» el mundo, «trabaja» sin un fin en vista, y que en la medida en que el hombre deviene Divino «trabaja» también sin un propósito. Pero aunque hay así una analogía entre la insania y la divinidad (como cuando decimos que para conocer-Le, la mente debe de-mentarse), no hay ninguna semejanza que implique una mismidad: por una parte, la insania depende de un defecto de substancia, no de forma, y por otra, la «obra» y «hechura» del mundo por la Deidad son meramente expresiones figurativas para lo que no es un hacer, sino un ser, no un procedimiento desde la potencialidad al acto, sino una identidad de «causa» y «efecto».

[129] Una narrativa casi idéntica aparece en el Si Yu Ki (Records of the Western World, Cap. VIII, Beal, pp. 115, 116).

[130] Esta cosmología, que en lo principal es de antigüedad pre-védica, se esboza también en los textos pali, por ejemplo, D´gha NikŒya, II.107, y Milindapañha, 68. Cf. W. Kirfel, Die  Kosmographie der Inder, 1920, y S. Beal, Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, 1871, pp. 101-116, cf. pp. 11, 12.

[131] No hay necesidad de decir que estas direcciones y mediciones son puramente analógicas. En cualquier caso el Universo se considera como una esfera o huevo, donde los diferentes círculos aludidos representan secciones transversales de esta esfera, y cada uno de tales círculos tiene sus propias posibilidades características.

[132] En el Bodhicarya VI.1, kañcana-vajra-maö¶ala. Es decir, por supuesto, la «rueda de oro» de Hsüan Tsang. Esta «tierra de oro», que representa los cimientos de la tierra, debe identificarse también con la de otro modo inexplicada HŒÊaka de la leyenda de DevadŒruvana (ver mi Yak·as, II.44.45), donde está el liºgam de êiva que forma el eje del Universo. Que el primer producto de las Aguas haya sido de oro, se desarrolla también en la cosmología védica desde otro punto de vista, a saber, el del origen de las cosas creadas a partir del Fuego y el Agua, ya sea por reflexión o ya sea por generación, por ejemplo êatapatha BrŒhmaöa II.1.15, «Agni puso a un tiempo sus ojos sobre las Aguas, “Emparéjeme yo con ellas”, pensó. Se unió con ellas, y lo que se emitió como su semilla (retas), eso devino oro (hiraöya). Y por ello el oro brilla como el fuego, pues es la semilla de Agni; y de aquí que se encuentre en el agua, pues Agni la derramó dentro de las Aguas». De aquí, también, el mito mencionado tan a menudo de la búsqueda, por los Ángeles, del Sol o el Fuego «oculto en las Aguas», búsqueda que es la Gesta de la Vida; y también la designación, como «germinal» (raitasa, de retas, «semilla»), de la Persona, el Sí mismo, el Brahman, en el modo de Energía Ígnea y de Vida, puesto que la Vida se encuentra en el Sí mismo «individual» (adhyŒtman) soportada por una «Tierra» individual, B¨hadŒraöyaka Up. II.5.1-2, a saber, el cuerpo, el «loto de las nueve puertas».

[133] Esta frase, «Identidad Adamantina» o «Consumación» (de dhyŒna), aparece también en el MahŒyŒna Sètrâla×kŒra XIV.45 y en el Abhisamayâla×kŒra de Maitreya; es propia a la ultimísima etapa del curso de un Bodhisattva y simultánea con el «Instante Único (es decir, el «Ahora Eterno») del Despertar Total» por el que se unifica con la Esencia del Buddha Primordial. Es evidente que para esta Consumación Adamantina sólo es apto el «Corazón Adamantino» (vajirèpama cittaAnguttara NikŒya I.124).

[134] Cuando una ubicación dada, tal como el Bodhimaö¶a en BodhgayŒ, o cualquiera de los demás lugares para los que se ha adelantado una reclamación similar (por ejemplo el Omfalos délfico, o incluso el «Hub» bostoniano), se identifica con el «ombligo de la tierra», o centro del Universo, eso es meramente una asumición analógica, que no ha de interpretarse literalmente. Los centros superpuestos de los diferentes círculos cósmicos constituyen un eje común, pero no debe entenderse que éstos rotan alrededor de este eje localmente, o que el eje mismo está situado en alguna parte; la causa de todas las cosas no es ninguna de ellas.

[135] Sobre el habitat y el carácter de los NŒgas, ver J. Ph. Vogel, Indian Serpent-lore, 1926; ver también mi «Angel and Titan; an essay in Vedic ontology» que ha de aparecer en J.A.O.S. Los NŒgas corresponden a las sirenas machos y hembras del folklore europeo, como se describen, por ejemplo, en el Undine de Fouquet. «Ellos son, ante principium, lo que los Ángeles son in principio».

[136] El relieve de KŒrl´ (Fig. 29) no es, como pensé una vez, una coronación del Buddha (J.R.A.S., 1928, p. 837); el stèpa no es una corona, aunque no es enteramente inapropiado que parezca ser tal. Puede aludirse a otras representaciones indias y chinas del stèpa en su relación presente, por ejemplo Sirén, Chinese Sculpture, Lám. 242, 245, 246. Puede observarse también que en los relieves comunes de PŒla, que representan el a·ÊasthŒna, el ParinirvŒöa está colocado siempre en la parte superior de la losa, encima de la cabeza del Buddha central, por ejemplo mi History, Fig. 228.

[137] Para los Yak·as como poderes chthónicos, y específicamente como espíritus de la tierra, que corresponden a los enanos, elfos y gnomos germánicos, ver mi Yak·as, I.8, y P.T.S. Pali Dictionary, s.v. bhumma deva.

[138] En la mitología clásica, Atlas es un equivalente real.

[139] El verso invocatorio introductorio del Da§akumŒraccrita menciona, entre los diferentes aspectos del eje del universo, el «tallo del loto donde reside BrahmŒ»; otros equivalentes incluyen «la vara del parasol del huevo del mundo, el mástil del navío de la tierra, el palo del estandarte del río de la vida, el eje del círculo de la luz (jyoti§-cakra, El Zodíaco), el pilar triunfal de la conquista de los tres mundos, el bastón del de las tres zancadas (de Vi·öu)», y es «el azote de la muerte para los enemigos del despierto» (es decir, de los Ángeles, donde la alusión es al valor del ak·a en tanto que el vajra en las manos de Indra). Ver también las notas 15, 100, y Mus, «Barabudur» en BÉFEO, 1932.

[140] Cf. Maestro Eckhart, «Para encontrar a la naturaleza misma (mŒyŒprak¨ti svabhŒva) han de destruirse todas sus semejanzas, y cuanto más profundamente tanto más cerca está la cosa real» (I.259); «Nadie que no se ha despojado de toda materia mental puede alcanzar el ser» (I.359); «este conocimiento de-menta a la mente» (I.370).

[141] Cf. Maestro Eckhart, «Al llegar a uno, donde todo es uno, ella (el alma) es lo mismo» (I.259).

[142] «Efluente y refluente»: samŒnam udakam ut ca eti ava ca ahabhiúôg Veda I.164.51; vi·vañcsadhryañcídem X.177.3; yad vai vŒyuú parŒº eva paveta k·´yetare·mŒöa× janamŒno nive·ÊamŒno vŒtik·ayŒd eva bibhyatyad u ha vŒ Œpaú parŒc´r eva pra·rtŒs syanderan k·´yeraºa tŒúyad aºkŒ×si kurvŒöŒ nive·ÊamŒnŒ ŒvartŒn s¨jamŒnŒ yanti k·ayŒd eva bibhyat´úJaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.2; es decir, «Si el Espíritu soplara sólo directamente hacia delante, moriría; (pero) sopla desde los cuatro cuadrantes juntos, girándose en sí mismo como para generar un torbellino, de manera que no puede morir. Y si las Aguas fluyeran sólo directamente hacia delante, tocarían a su fin; pero puesto que proceden haciendo combas, girándo sobre sí mismas, y haciendo reflujos, eso es para evitar llegar a su fin». (Compárese aquí con la noción de Œvarta, «reflujo», la de «bucles auspiciosos», nandyŒvarta, y el valor general, en el simbolismo, de las espirales y el «trenzado»).
El pali uddha×soto, «Contracorrientador», que a veces se aplica al hombre religioso, corresponde a la noción de «refluente», cf. Taittir´ya Sa×hitŒ, VII.5.7.4 «por así decir, el mundo del cielo está corriente arriba (pratikèla) desde aquí», y Pañcaviקa BrŒhmaöa XXV.10.12-18, donde la distancia corriente arriba (prat´pam) en la Sarasvat´ (el Río de la Vida), desde el lugar donde se pierde en el desierto hasta su fuente, se dice que es igual a la que hay entre el cielo y la tierra. Se trata, en otras palabras, de una cuestión de «pensamiento inverso» (pratyakcetanŒYoga Sètra I.29).

[143] E·a vai m¨tyur yat sa×vatsaraúPrajŒpatiúêatapatha BrŒhmaöa X.4.3.1 y 3; PrajŒpatir ya× prajŒyamŒna× vi§va× rèpam anuprajŒyateAitareya BrŒhmaöa II.17.

[144] Falta esta nota.

[145] Navo navo jayamŒnaú, ôg Veda X.85.19.

[146] Es decir nirmitŒni, cosas diseñadas y moldeadas, como la carne manifestada (nirmŒöa-kŒya) de la manifestación terrestre, que son insignificantes como son en sí mismas, y con respecto a las cuales el «amante del arte» no es mejor que el hipotético «pagano» que, en su ceguera, adora troncos y piedras, o que aquellos de quienes el Buddha decía, «Ellos adoran mudablemente mis huellas (dhŒtu), pero no Me ven» (SP. XV.5). La imagen es significante sólo con respecto a su forma, puesto que es la imagen de El que la informa, no la imagen de el que la modela.
En conexión con los «rastros», o «Huellas de la Ley» examinados arriba y en la pág. 25, puede observarse que en la filosofía escolástica se encuentra una formulación casi idéntica. Los elementos de lo bello, en la naturaleza y en el arte, son unidad, orden y claridad: «Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia suntEt debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habunt colorem nitidum, pulchra esse dicuntur», Santo Tomás de Aquino, Sum. Th. I.Q.39.A.8. Ahora bien, son precisamente estos elementos de integridad, armonía y lucidez en las cosas lo que se llaman los «rastros» (vestigia) de Dios en el mundo, y en cuanto a esto, el lector puede consultar convenientemente a Gilson, Introduction à l’Étude de Saint Augustine, 1931, cap. III, Les Vestiges de Dieu. Es obviamente desde este punto de vista como San Bernardo pudo decir, lo que suena muy parecido a un dicho zen, «Ligna et lapides docebunt tequod a magistris audire non posse».
Desde el punto de vista del simbolismo comparado, es aún más notable el hecho de que al «rastro» se le llame efectivamente una «huella», vestigium pedi; cf. Bissen, L’Exemplarisme divin de Saint Bonaventura, 1929, págs. 70, 71, que cita al Doctor Seráfico como sigue: «Egressus enim rerum mundarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus, nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum». Es muy evidente que si se siguen estas huellas es para encontrar a su hacedor.

[147] La pronunciación (vyŒh¨ti) de los Tres Mundos es su existencia (astitva); el significado de ŒkhyŒta es pradhŒna; el terreno sobre el que nosotros estamos es literalmente la «substancia» de un «­nombre» (nŒma). Nótese la equivalencia de pradhŒna, «terreno», y pradhi, «circunferencia» (de la Rueda de la Vida).
[148] Kab´r, Bolpur Edition, II.62:
                                     Cakra kã bichmã kambala ati phèliyŒ,
                                     TŒsukŒ koi santa jŒnai?
                                     TŒ madha adhara si×hâsana gŒjai,
                                     Puru·a mahŒ tŒha adhika virŒjai.
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