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EN LOS LIMITES DE LA REALIDAD

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sábado, 22 de junio de 2013

HINDUISMO Y BUDISMO



HINDUISMO
Y
BUDISMO


 

Ananda K. Coomaraswamy






CONTENIDO


I.

HINDUISMO


                                   Introducción
                                   El Mito
                                   Teología y Autología
                                   La Vía de las Obras
                                   El Orden Social
                                  


II.

BUDISMO

                                   Introducción
El Mito
                                   La Doctrina
 




HINDUISMO



                «Ninguna enseñanza valdrá, sino sólo ser»
Jacob Boehme, De incarnationi Verbi, I.4.19.

                «Las Sagradas Escrituras declaran por todas partes que el hombre debe vaciarse de sí mismo. Cuando estás libre de ti mismo, entonces eres auto-controlado, y auto-controlado eres auto-poseído, y auto-poseído eres poseído de Dios y todo lo que Él ha hecho»
Meister Eckhart, Franz Pfeiffer, p. 598.

                «El que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor con una unificación que transciende toda co-asociación»
Najmu‘dd´n Kutra (R. A. Nicholson, Notes on Mathnaw´ I.1958-9).

                «¿En qué punto no olvidarás a Dios?. Siempre que no te olvides de ti mismo; pues al recordar tu propia nada respecto de todo, recordarás también la trascendencia de Dios respecto de todo»
Filón, De Sacrificiis Abelis et Caini, 5.5.

                «Todas las sagradas escrituras que tienen la indagación del Sí mismo como objeto declaran: la aniquilación de la postulación-de-yo implica la Liberación».
êr´ Ramana Maharsi (ca. 1907), en Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst, p. 199, 1954.

                «Pues conviene a la mente que quiera dejarse y liberarse, retirarse de la influencia de todo,… y finalmente de sí misma».
Filón, Legum Allegoriarum III.41

            «¿Qué es uno mismo?. Razón».
            «¿Qué es este sí mismo?. – La razón».
                                                      Marcus Aurelius 8.40


Introducción


El brahmanismo o hinduismo* no es sólo la más antigua de las religiones de misterios, o más bien de las disciplinas metafísicas, de las que tenemos un conocimiento pleno y preciso proveniente de fuentes literarias, y, en lo que concierne a los últimos dos mil años, también de documentos iconográficos, sino, quizás, también la única de éstas que ha sobrevivido con una tradición íntegra, y que es vivida y comprendida en el presente día por muchos millones de hombres, de quienes, algunos son campesinos, y otros hombres instruidos bien capaces de explicar su fe, tanto en lenguas europeas como en sus propias lenguas. Sin embargo, y aunque las escrituras y prácticas antiguas y recientes del hinduismo han sido examinadas por eruditos europeos durante más de un siglo, apenas sería una exageración decir que podría darse una estimación fiel del hinduismo en la forma de una negación categórica de la mayor parte de las afirmaciones que se han hecho a su respecto, tanto por los eruditos europeos como por los eruditos indios educados en nuestros modos modernos de pensamiento escéptico y evolucionista[1].

Por ejemplo, se podría comenzar observando que la doctrina védica no es ni panteísta[2] ni politeísta, ni un culto de los poderes de la Naturaleza, excepto en el sentido en que Natura naturans est Deus y todos sus poderes son sólo los nombres de los actos de Dios; que karma no es «fatum», excepto en el sentido ortodoxo del carácter y el destino que es inherente a las cosas creadas mismas, y que, comprendido rectamente, determina su vocación[3]; que mŒyŒ no es «ilusión», sino más bien la medida y los medios maternales esenciales a la manifestación de un mundo de apariencias cuantitativo**, y en este sentido «material», por el que nosotros podemos ser iluminados o engañados según el grado de nuestra propia madurez; que la noción de una «reencarnación», en el sentido popular del retorno de los individuos fallecidos a un renacimiento en esta tierra, sólo representa una incomprensión de las doctrinas de la herencia, la transmigración y la regeneración; y que los seis dar§anas de la «filosofía» sánscrita posterior no son otros tantos «sistemas» mutuamente exclusivos sino, como su nombre mismo implica, otros tantos «puntos de vista» que no son más mutuamente contradictorios que, digamos, la botánica y las matemáticas. También negaremos la existencia en el hinduismo de algo único y peculiar a él mismo, aparte del color local y de las adaptaciones sociales que deben esperarse bajo el sol, donde nada puede conocerse excepto en el modo del conocedor. La tradición india es una de las formas de la Philosophia Perennis, y como tal, encarna esas verdades universales de las que ningún pueblo o edad puede pretender la exclusiva. Por consiguiente, el hindú acepta de buena gana que otros hagan uso de sus propias escrituras, como «pruebas extrínsecas y probables» de la verdad como ellos también la conocen. Además, el hindú argumentaría que un verdadero acuerdo entre culturas diferentes sólo puede efectuarse sobre estas alturas.

Intentaremos exponer ahora los fundamentos positivamente: sin embargo, no como esto se hace usualmente, de acuerdo con el «método histórico»[4], que obscurece la realidad más que la ilumina, sino desde un punto de vista estrictamente ortodoxo, tanto en lo que concierne a los principios como a su aplicación; procuraremos hablar con precisión matemática, pero sin emplear nunca nuestras propias palabras[5], y sin hacer nunca afirmaciones para las que no pueda citarse una autoridad por capítulo y versículo; al trabajar de esta manera haremos nuestra técnica característicamente india.

No podemos intentar un examen de la literatura religiosa, puesto que esto equivaldría a una historia literaria de la India, historia literaria en la que no podemos decir donde acaba lo que es sagrado y donde comienza lo que es secular, y en la que incluso los cantos de los bardos y de los hombres de escena son los himnos de los Fieles de Amor. Nuestras fuentes literarias comienzan en el Rigveda (1.200 o más a. C.), y acaban sólo con los más recientes tratados teológicos Vai·öavas, êaivas y Tántricos. Sin embargo, debemos mencionar especialmente la Bhagavad G´tŒ [6], probablemente como la obra más importante producida nunca en la India; este libro de dieciocho capítulos no es, como a veces se ha llamado, una obra «sectaria», sino una obra que se estudia universalmente y que a menudo se repite de memoria a diario por millones de indios de todas las persuasiones; puede describirse como un compendio de toda la doctrina védica que se encuentra en los antiguos Vedas, BrŒhmaöas y Upani·ads; y debido a que es la base de todos los desarrollos posteriores, puede considerarse como el foco de toda la religión india. A esto debemos agregar que los seudo-históricos Krishna y Arjuna han de identificarse con los míticos Agni e Indra.


 

El Mito



Como la Revelación (§ruti) misma, debemos comenzar con el Mito (itihŒsa), la verdad penúltima, de la que toda la experiencia es el reflejo temporal. La narrativa mítica es de una validez atemporal y aespacial, es verdadera ahora-siempre[7] y por todas partes: de la misma manera que, en el cristianismo, «En el comienzo Dios creó» y «A través de él todas las cosas fueron hechas», independientemente de los milenios acontecidos entre las palabras fechables, equivale a decir que la creación tuvo lugar en el nacimiento eterno de Cristo. «En el comienzo» (agre), o más bien «en la sumidad», significa «en la causa primera»: de la misma manera que, en nuestros mitos, contados todavía hoy, «Hubo una vez un tiempo» no significa sólo «una vez», sino «una vez que es siempre»[8]. El mito no es una «invención poética», en el sentido que estas palabras entrañan ahora: por otra parte, y debido a su universalidad, puede contarse, y con igual autoridad, desde muchos puntos de vista diferentes.

En este comienzo sempiterno hay sólo la Identidad Suprema de «Ese Uno» (tad ekam)[9], sin diferenciación entre el ser y el no ser, entre la luz y la obscuridad, o sin separación entre el cielo y la tierra. El Todo está encerrado ahora en el principio primero, del cual puede hablarse como la Persona, el Progenitor, la Montaña, el Árbol, el Dragón o la Serpiente sin fin. Emparentado a este principio por filiación o hermandad menor, y alter ego más bien que otro principio, está el Matador del Dragón, nacido para suplantar al Padre y tomar posesión del reino, distribuyendo sus tesoros a sus secuaces[10]. Pues si tiene que haber un mundo, la prisión debe ser destruida y sus potencialidades liberadas. Esto puede hacerse de acuerdo con la voluntad del Padre o contra su voluntad; él puede «elegir la muerte por amor de sus hijos»[11], o puede ser que los Dioses le impongan la pasión, haciendo de él su víctima sacrificial[12]. Estas no son doctrinas contradictorias, sino maneras diferentes de contar una y la misma historia; en realidad, el Matador y el Dragón, el sacrificador y la víctima son un único junto sin dualidad detrás de la escena, donde no hay ninguna incompatibilidad de contrarios, pero son enemigos mortales en el escenario, donde tiene lugar la guerra sempiterna de los Dioses[13] y los Titanes. En cualquier caso, el Padre-Dragón permanece siempre un Pleroma, no más amenguado por lo que exhala que acrecentado por lo que inhala. Él es la Muerte, de quien depende[14] nuestra vida; y a la pregunta «¿Es la Muerte uno, o muchos?», se responde que «Él es Uno como es allí, pero muchos como es en sus hijos aquí»[15]. El Matador del Dragón es ya nuestro Amigo; pero el Dragón debe ser pacificado y hecho un amigo[16].

La pasión es a la vez una exhaustión y un desmembramiento. La Serpiente sin fin (speirama ai¯nos, espira de eternidad), que mientras era una única Abundancia permanecía invencible[17], es disjuntada y desmembrada como un árbol que se tala y se corta en troncos[18]. Pues el Dragón, como descubriremos ahora, es también el Árbol del Mundo, y es igualmente una alusión a la «madera» de la que el Carpintero[19] hace efectivamente el mundo. El Fuego de la Vida y el Agua de la Vida (Agni y Soma, lo Seco y lo Húmedo, êB. I.6.3.23), todos los Dioses, todos los seres, las ciencias y los bienes están constreñidos por la Pitón, que, como «Apresador» (Namuci), no les dejará salir hasta que se le hiera y se la haga abrir la boca y resollar[20]: y de este Gran Ser, como de un fuego apagado que aún humea, se exhalan las Escrituras, el Sacrificio, estos mundos y todos los seres[21]; dejándole exhausto de sus contenidos y como una piel vacía[22]. De la misma manera el Progenitor, cuando ha emanado a sus hijos, está vaciado de todas sus posibilidades de manifestación finita, y cae desencordado[23], vencido por la Muerte[24], aunque sobrevive a esta aflicción[25]. Ahora las posiciones están invertidas, pues el Dragón Ígneo no puede y no podrá ser destruido, sino que entrará en el Héroe, a cuya pregunta «¿Qué, quieres consumirme?», responde «Más bien voy a encenderte (a despertarte, a vivificarte), para que comas»[26]. El Progenitor, cuyos hijos emanados son por así decir como piedras dormidas e inanimadas, reflexiona «Entre yo en ellos, para despertarlos»[27]; pero mientras es uno, no puede hacerlo, y por consiguiente se divide a sí mismo en los poderes de percepción y de consumición, extendiendo estos poderes desde su guarida oculta en la «caverna» del corazón a través de las puertas de los sentidos hasta sus objetos, pensando «Coma yo de estos objetos»; de esta manera, «nuestros» cuerpos son levantados en posesión de consciencia, siendo él su movedor[28]. Y puesto que los Distintos Dioses o Medidas del Fuego, en los que está así dividido, son «nuestras» energías y poderes, ello equivale a decir que «los Dioses entraron en el hombre, que hicieron del mortal su casa»[29]. Su naturaleza pasible ha devenido ahora la «nuestra»: y desde este predicamento Él no puede recogerse o reedificarse a sí mismo fácilmente, entero y completo[30].

Nosotros somos ahora la piedra de la que puede hacerse saltar la chispa, la montaña debajo de la que Dios yace enterrado, la escamosa piel reptiliana que le oculta, y el combustible para su encendido. Que su guarida sea ahora una caverna o una casa, presupone la montaña o los muros por los que él está encerrado, verbogen y verbaut[31]. El «tú» y el «yo» son la prisión y el Constrictor psicofísico, en quien el Primero ha sido tragado, para que «nosotros» seamos[32]. Pues, como se nos ha contado repetidamente, el Matador del Dragón devora a su víctima, le traga y le bebe, y, por esta comida Eucarística, toma posesión del tesoro y de los poderes del Dragón primer nacido, deviniendo lo que él era. De hecho, podemos citar un texto destacable en el que a nuestra alma compuesta se le llama la «montaña de Dios», y donde se nos dice que el Comprehensor de esta doctrina tragará de la misma manera a su propio adversario malo y odioso[33]. Por supuesto, este «adversario» no es otro que nuestro sí mismo. El significado del texto sólo se comprenderá plenamente si explicamos que la palabra para «montaña», giri, deriva de la raíz gir, «tragar»[34]. Así pues Él, en quien nosotros estábamos aprisionados, es ahora nuestro prisionero; como nuestro Hombre Interior, él está sumergido en/y ocultado por nuestro Hombre Exterior. Es su turno ahora devenir el matador del Dragón; y en esta guerra del Dios con el Titán, luchada ahora dentro de vosotros, donde nosotros estamos «en guerra con nosotros mismos»[35], su victoria y resurrección serán también las nuestras si nosotros hemos sabido Quien somos. Le corresponde ahora a él bebernos a nosotros, y a nosotros ser su vino.
Hemos comprendido que la deidad es implícita o explícitamente una víctima voluntaria; y esto se refleja en el ritual humano, donde el consentimiento de la víctima, que debe haber sido originalmente humana, debe asegurarse siempre formalmente[36]. En uno y otro caso la muerte de la víctima es también su nacimiento, de acuerdo con la regla infalible de que a todo nacimiento debe haberle precedido una muerte: en el primer caso, la deidad nace múltiplemente en los seres vivos, en el segundo los seres vivos renacen en la deidad. Pero, incluso así, se reconoce que el sacrificio y desmembramiento de la víctima son actos de crueldad e incluso de traición[37]; y esto es el pecado original (kilbi·a) de los Dioses, en el que todos los hombres participan por el hecho mismo de su existencia separada, y de su manera de conocer en los términos de sujeto y de objeto, de bien y de mal; pecado por cuya causa el Hombre Exterior está excluido de una participación directa en «lo que los Brahmanes comprenden por Soma»[38]. La forma de nuestro «conocimiento», o más bien de nuestra «ignorancia» (avidyŒ), le desmembra a diario; y para esta ignorantia divisiva se proporciona una expiación en el Sacrificio, donde, por la entrega de sí mismo del sacrificador y la reedificación de la deidad desmembrada, íntegra y completa, los múltiples sí mismos son reducidos a su principio único (conscientemente si están «salvados», inconscientemente si ellos están «condenados»). Hay así una incesante multiplicación del Uno inagotable, y una unificación de los indefinidamente Muchos. Tales son los comienzos y los finales de los mundos y de los seres individuales: expandidos desde un punto sin posición ni dimensiones, y desde un ahora sin fecha ni duración, cumplen su destino, y cuando acaba su tiempo retornan a «casa», al Mar en el que se originó su vida[39].



Teología y Autología[40]


El Sacrificio (yajña) que se oficia aquí abajo es una mímesis ritual de lo que los Dioses hicieron en el comienzo, y, de la misma manera, es a la vez un pecado y una expiación. Nosotros no comprenderemos el Mito hasta que hayamos hecho el Sacrificio, ni haremos el Sacrificio hasta que hayamos comprendido el Mito. Pero antes de que podamos intentar comprender la operación, debe preguntarse, ¿Qué es Dios? y ¿Qué somos nosotros?.
Dios es una esencia sin dualidad (advaita), o, como algunos sostienen, sin dualidad, pero no sin relaciones (visi·ÊŒdvaita). Dios sólo ha de aprehenderse como Esencia (asti)[41], pero esta Esencia subsiste en una naturaleza doble (dvaitibhŒva)[42], a saber, como ser y como devenir[43]. Así, lo que se llama la Entereidad (k¨tsnam, pèröam, bhèman) es a la vez explícito y no explícito (niruktŒnirukta), sonante y silente (§abdŒ§abda), caracterizado y no caracterizado (saguöa, nirguöa), temporal y eterno (kŒlŒkŒla), partido y no partido (sakalŒkalŒ), en una semejanza y no en una semejanza (mèrtŒmèrta), manifestado e inmanifestado (vyaktŒvyakta), mortal e inmortal (martyŒmartya), perecedero e imperecedero (k·ara§cŒk·ara), y así sucesivamente. Quienquiera que le conoce en su aspecto próximo (apara), inmanente, le conoce también en su aspecto último (para), transcendente[44]; la Persona sedente en nuestro corazón, a saber, la Persona que come y que bebe, es también la Persona en el Sol[45]. Este Sol de los hombres, y Luz de las luces[46], «a quien todos los hombres ven, pero pocos conocen con la comprehensión»[47], es el Sí Mismo Universal (Œtman) de todas las cosas móviles o inmóviles[48]. Su ser lo que él es, es a la vez dentro y fuera (bahir anta§ ca bhutŒnŒm), pero ininterrumpidamente (anantaram), y, por consiguiente, es una presencia total, indivisa en las cosas divididas[49]. Él no viene de ninguna parte[50], ni deviene nunca alguien[51], sino que sólo se presta a todas las modalidades de existencia posibles[52].
La cuestión de sus nombres, tales como Agni, Indra, PrajŒpati, êiva, Brahma, etc.,[53] ya sean personales o esenciales, ha de tratarse de la manera habitual: «ellos le llaman muchos a quien es realmente uno»[54]; «como él parece, así deviene»[55]; «él toma las formas imaginadas por sus adoradores»[56]. Los nombres trinitarios —Agni, VŒyu y îditya, o BrahmŒ, Rudra y Vishnu— «son las incorporaciones más elevadas del Brahman sin cuerpo, inmortal, supremo… su devenir es un nacimiento recíproco, participaciones de un Sí mismo común definido por sus operaciones diferentes… Estas incorporaciones han de ser contempladas, celebradas, y finalmente revocadas. Pues por medio de ellas se sube cada vez más alto en los mundos; pero donde el todo acaba, se alcanza la simplicidad de la Persona»[57]. De todos los nombres y formas de Dios, la sílaba monogramática AUM, la totalidad de todos los sonidos y la música de las esferas cantada por el Sol resonante, es el mejor. La validez de un símbolo audible es exactamente la misma que la de un icono plástico, pues ambos sirven igualmente como soportes de contemplación (dhiyŒlamba); la necesidad de un soporte tal se impone porque lo que es imperceptible al ojo o al oído no puede aprehenderse objetivamente como ello es en sí mismo, sino sólo en una semejanza. El símbolo debe adecuarse naturalmente, y no puede elegirse al azar; lo invisible se aprehende o se infiere (Œve·yati, ŒvŒhayati) en lo visible, lo inaudito en lo que se escucha; pero estas formas son sólo medios con los que abordar lo que es sin-forma, y deben desecharse antes de que podamos devenir-lo.
Ya sea que lo llamemos Persona, o Sacerdotium, o Magna Mater, o por cualesquiera otros nombres gramaticalmente masculinos, femeninos o neutros, «Eso» (tat, tad ekam), de lo que nuestros poderes son medidas (tanmŒtrŒ) es una sizigia de principios conjuntos, sin composición ni dualidad[58]. Estos principios o sí mismos conjuntos, que no se distinguen ab intra, pero que son respectivamente auto-suficiente e insuficiente ab extra, sólo devienen contrarios cuando consideramos el acto de auto-manifestación (svaprakŒ§atvam) implícito cuando descendemos desde el nivel silente de la No-dualidad a hablar en los términos de sujeto y objeto, y a reconocer las múltiples existencias individuales y separadas que el Todo (sarvam = to pan) o Universo (vi§vam) presenta a nuestros órganos de percepción física. Y puesto que esta totalidad finita sólo puede separarse lógicamente, pero no realmente, de su fuente infinita, «Ese Uno» puede llamarse también una «Multiplicidad Integral»[59] y una «Luz Omniforme»[60]. La creación es ejemplaria. Los principios conjuntos, por ejemplo, el Cielo y la Tierra, o el Sol y la Luna, o el hombre y la mujer, eran originalmente uno. Ontológicamente, su conyugación (mithuöam, sambhava, eko bhava) es una operación vital, productiva de un tercero en la imagen del primero y la naturaleza del segundo. De la misma manera que la conyugación de la Mente (manas) con la Voz (vŒc) da nacimiento a un concepto (saºkalpa), así la conyugación del Cielo y de la Tierra enciende al Niño, a saber, el Fuego, cuyo nacimiento separa a sus padres y llena de luz el Espacio intermediario (antarik·a, Midgar)[61]; y de la misma manera, microcósmicamente, cuando se enciende en el espacio del corazón, es su luz. El Niño brilla en el seno de su Madre[62], en plena posesión de todos sus poderes[63]. Apenas nacido, atraviesa los Siete Mundos[64], asciende para pasar a través de la puerta del Sol, como el humo desde un altar u hogar central, ya sea afuera o adentro de vosotros, asciende para pasar a través del ojo del domo[65]. Este Agni es a la vez el mensajero de Dios, el huésped en todos los hogares de los hombres, ya sean construidos o corporales, el principio de la vida pneumático y luminoso, y el sacerdote misal que lleva el sabor de la Ofrenda quemada desde aquí al mundo más allá de la bóveda del Cielo, bóveda a cuyo través no hay ninguna otra vía excepto esta «Vía de los Dioses» (devayŒna). Como la palabra misma para «Vía»[66] nos recuerda, esta Vía deben seguirla, por las huellas del Precursor, todos aquellos que quieren alcanzar la «otra orilla» del río de la vida, espacial y luminoso[67], que separa esta orilla terrestre de aquella orilla celeste; estas concepciones de la Vía están en el fondo de todos los simbolismos detallados del Viaje y de la Peregrinación, del Puente y de la Puerta Activa.

Consideradas aparte, las «mitades» de la Unidad originalmente indivisa pueden distinguirse de diferentes maneras, acordemente a nuestro punto de vista; por ejemplo, políticamente, como el Sacerdotium y el Regnum (brahma-k·atrau), y, psicológicamente, como el Sí mismo y el No sí mismo, el Hombre Interior y la Individualidad Exterior, el Macho y la Hembra. Estos pares son dispares; e incluso cuando el subordinado se ha separado del superior con miras a la cooperación productiva, el subordinado permanece aún en el superior, más eminentemente. Por ejemplo, el Sacerdotium, es «a la vez el Sacerdotium y el Regnum» —una condición que se encuentra en la mixta persona del sacerdote-rey MitrŒvaruöau, o IndrŒgn´— pero el Regnum, en tanto que una función separada, no es nada sino él mismo, relativamente femenino, y subordinado al Sacerdotium, que es su Director (net¨ = hegemon). Mitra y Varuöa corresponden al para y al apara Brahman, y de la misma manera que Varuöa es femenino para Mitra, así la distinción funcional en los términos del sexo define la jerarquía. Dios mismo es macho para todo, pero de la misma manera que Mitra es macho para Varuöa, y como Varuöa, a su vez, es macho para la Tierra, así el Sacerdote es macho para el Rey, y el Rey es macho para su reino. De igual modo, el hombre está sujeto al gobierno conjunto de la Iglesia y del Estado; pero detenta la autoridad con respecto a su esposa, quien, a su vez, administra su estado. A todo lo largo de la serie, el principio noético es el que sanciona o prescribe lo que el principio estético hace o evita; y el desorden surge solamente cuando este último es apartado de su fidelidad racional por sus propias pasiones dominantes, e identifica esta esclavitud con la «libertad»[68].

La aplicación más pertinente de todo esto es al individuo, ya sea hombre o mujer: puesto que la individualidad exterior y activa de «este hombre o de esta mujer, Fulano», es naturalmente femenina y está sujeta a su propio Sí mismo interior y contemplativo. Por una parte, la sumisión del Hombre Exterior al Hombre Interior es todo lo que se entiende por las palabras «control de sí mismo» y «autonomía», y lo opuesto de lo que se entiende por «auto-afirmación»; y por otra, esto es la base de la interpretación del retorno a Dios en los términos de un simbolismo erótico, a saber, «Como uno abrazado por una querida esposa, no sabe nada de “yo” ni de “tú”, así, el sí mismo abrazado por el Sí mismo (solar) presciente, no sabe nada de un “mí mismo” adentro ni de un “tú mismo” afuera»[69]; todo ello, como observa êaºkara, a causa de la «unidad». Es a este Sí mismo a quien el hombre que realmente se ama a sí mismo o a otros, ama en sí mismo y en ellos; «todas las cosas se quieren sólo por amor del Sí mismo»[70]. En este verdadero amor del Sí mismo la distinción entre el «egoísmo» y el «altruismo» pierde todo su significado. Él ve al Sí mismo, al Señor, igualmente en todos los seres, y a todos los seres igualmente en ese Sí mismo Señorial[71]. «Amando a tu Sí mismo», en palabras del Maestro Eckhart, «amas a todos los hombres como a tu Sí mismo»[72]. Todas estas doctrinas coinciden con el dicho ·èf´, «¿Qué es amor?. Lo sabrás cuando tú devengas mí mismo»[73].

El matrimonio sagrado, consumado en el corazón, prefigura el más profundo de todos los misterios[74]. Pues éste significa a la vez nuestra muerte y nuestra resurrección beatífica. La palabra «casar» (eko bhè, devenir uno) significa también «morir», de la misma manera que en griego, teleo es ser perfecto, estar casado, o morir. Cuando «Cada uno es ambos», ya no persiste ninguna relación: y si no fuera por esta beatitud (Œnanda), no habría vida ni felicidad en ninguna parte[75]. Todo esto implica que lo que nosotros llamamos el proceso del mundo y una creación, no es nada sino un juego (kr´¶Œ, l´lŒ, paidia, dolce gioco) que el Espíritu juega consigo mismo, un juego como el de la luz del sol que «juega» en todo lo que ilumina y vivifica, aunque no es afectada por sus aparentes contactos. Nosotros, que jugamos tan desesperadamente el juego de la vida por apuestas temporales, podríamos jugar al amor con Dios por apuestas más altas —nuestros sí mismos, y el Suyo. Nosotros, que jugamos unos contra otros por las posesiones, podríamos jugar con el Rey, que apuesta su trono y lo que es suyo contra nuestras vidas y todo lo que nosotros somos: un juego en el que cuanto más se pierde, tanto más se gana[76].
Debido a la separación del Cielo y de la Tierra, se distinguen los «Tres Mundos»; el Mundo intermediario (antarik·a) proporciona el espacio etérico (ŒkŒ§a)[77] en el que pueden nacer las inhibidas posibilidades de manifestación finita, de acuerdo con sus diferentes naturalezas. De esta primera substancia etérica se derivan en sucesión el aire, el fuego, el agua y la tierra; y de estos cinco Seres elementales (bhètŒöi), combinados en diversas proporciones, se forman los cuerpos inanimados de las criaturas[78]; cuerpos en los que entra el Dios para despertarlos, dividiéndose a sí mismo a fin de llenar estos mundos y de devenir los «Distintos Dioses», sus hijos[79]. Estas Inteligencias[80] son la hueste de los «Seres» (bhètagaöa) que operan en nosotros, unánimemente, como nuestra «alma elemental» (bhètŒtman), o sí mismo consciente[81]; es decir, lo que se llama nuestros «sí mismos», ciertamente, pero ahora mortales e inespirituales (anŒtmya, anŒtman), ignorantes de su Sí mismo inmortal (ŒtmŒnam ananuvidya, anŒtmajña)[82], y que han de distinguirse de las deidades Inmortales que ya han devenido lo que son por su «mérito» (arhaöa), y a quienes se llama «Arhats» (= «Dignidades»)[83]. Por medio de las deidades mundanales y perfectibles, y de la misma manera que un Rey recibe tributo (balim Œh¨) de sus súbditos[84], la Persona en el corazón, nuestro Hombre Interior, que es también la Persona en el Sol (MU.VI.1, 2), obtiene el alimento (anna, ŒhŒra), tanto físico como mental, con el que debe subsistir cuando él procede desde el ser al devenir. Y debido a la simultaneidad de su presencia dinámica a todos los devenires pasados y futuros[85], los poderes emanados que trabajan en nuestra consciencia pueden considerarse como el soporte temporal de la providencia (prajñŒna) y omnisciencia (sarvajñŒna) atemporal del Espíritu solar. No que este mundo sensible de eventos sucesivos, determinados por causas mediatas (karma, ad¨·Êa, apèrva), sea la fuente de su conocimiento, sino más bien que este mundo mismo es la consecuencia de la presenciación, por el Espíritu, «de la diversificada pintura del mundo pintada por él mismo sobre el vasto lienzo de sí mismo»[86]. No es por medio de este Todo como él se conoce a sí mismo, sino que es por su conocimiento de sí mismo como él deviene este Todo[87]. Conocer-le por este Todo pertenece sólo a nuestra manera inferencial de conocer[88].

Se debe haber comenzado a comprender que la teología y la autología son una y la misma ciencia, y que la única respuesta posible a la pregunta, «¿Qué soy yo?» debe ser «Eso eres tú»[89]. Pues, como hay dos en quien es a la vez Amor y Muerte[90], así, como toda la tradición lo afirma unánimemente, hay dos en nosotros; aunque no dos de él o dos de nosotros, ni uno de él y uno de nosotros, sino solamente un único de ambos. Como nosotros estamos ahora, entre el comienzo primero y el fin último, estamos divididos contra nosotros mismos, como entre esencia y naturaleza, y, por consiguiente, le vemos a él, igualmente, como dividido contra sí mismo y separado de nosotros. Vamos a describir la situación en dos figuras diferentes. De los pájaros conyugados, a saber, el Pájaro-Sol y el Pájaro-Alma, que están posados en el Árbol de la Vida, uno es omnividente, y el otro come de sus frutos[91]. Para el Comprehensor estos dos pájaros son uno[92]; en la iconografía encontramos un único pájaro con dos cabezas o dos pájaros con los cuellos entrelazados. Pero desde nuestro punto de vista hay una gran diferencia entre las vidas del espectador y del participante; uno no está implicado, el otro, inmerso en su alimentarse y guarecerse, sufre por su falta de dominio (an´§a) hasta que percibe a su Señor (´§a), y reconoce en él y en su majestad a su Sí mismo, cuyas alas jamás han sido cortadas[93].
En otra figura, la constitución de los mundos y de los individuos se compara a una rueda (cakra), cuyo centro es el corazón, cuyos radios son las facultades, y cuyos puntos de contacto en la llanta son nuestros órganos de percepción y de acción[94]. Aquí, los «polos» que representan a nuestros sí mismos, respectivamente el profundo y el superficial, son el punto axial sin movimiento a cuyo alrededor gira la rueda —il punto dello stelo al cui la prima rota va dintorno[95]— y el borde en contacto con la tierra al que la rueda reacciona. Esta es la «rueda del devenir, o del nacimiento» (bhava-cakra = ho trochos tes genese¯s = la rueda de la generación)[96].
A las moción colectiva de todas las ruedas dentro de las ruedas —donde cada una gira en torno a un punto sin posición, que es uno y el mismo punto en todas— que son estos mundos e individuos, se la llama la Confluencia (samsŒra), y, es en esta «tempestad del flujo del mundo», donde nuestro «sí mismo elemental» (bhètŒtman) está fatalmente implicado: fatalmente, porque todo lo que «nosotros» estamos naturalmente «destinados» a experimentar bajo el sol, es la consecuencia ineluctable de la operación ininterrumpida, pero invisible, de causas mediatas (karma, ad¨·Êa), causas de las que sólo el antedicho «punto» permanece independiente, puesto que, ciertamente, este «punto» está en la rueda, pero no es una «parte» de ella.
Pero no es sólo nuestra naturaleza pasible la que está implicada, sino también la suya. En esta naturaleza compatible, él simpatiza con nuestras miserias y con nuestras delectaciones, y está sujeto a las consecuencias de las cosas que se hacen tanto como lo estamos «nosotros». Él no elige sus matrices, sino que entra en nacimientos que pueden ser buenos para algo o para nada (sadasat)[97], y en los que su naturaleza mortal es la fructuaria (bhokt¨) igualmente del bien y del mal, de la verdad y de la falsedad[98]. Que «él es el único veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros»[99], y que «quienquiera que ve, es por su rayo que ve»[100], su rayo que (çk·vaku) presencia todo en todos los seres, equivale a decir que «el Señor es el único transmigrador»[101]; y de ello se sigue, inevitablemente, que por el mismo acto con el que él nos dota de consciencia, «él mismo se apresa a sí mismo como un pájaro en la red»[102], y se sujeta al mal, a la Muerte —o parece apresarse y sujetarse así.
Así pues, él está aparentemente sometido a nuestra ignorancia y sufre por nuestros pecados. ¿Quién, entonces, puede liberarse, y por quién, y de qué?. Con respecto a esta libertad absolutamente incondicional, sería mejor preguntar, ¿Qué es libre, ahora y siempre, de las limitaciones que se presuponen por la noción misma de individualidad (a saber, aha× ca mama ca, «yo y mío»; kartŒ’ham iti, «“yo” soy un hacedor»)?[103]. La liberación es siempre del sí mismo de uno, de este “yo”, y de sus afecciones. Sólo es libre de virtudes y de vicios, y de todas sus fatales consecuencias, quien jamás ha devenido alguien; sólo puede ser libre quien ya no es alguien; es imposible liberarse de uno mismo y seguir siendo uno mismo. La liberación del bien y del mal, que parecía imposible, y que es imposible para el hombre a quien nosotros definimos por lo que hace o piensa, y que a la pregunta, «¿quién es ése?», responde «soy yo», sólo es posible para quien, en la Puerta del Sol, a la pregunta «¿quién eres tú?», puede responder «tú mismo»[104]. El que se encadenó a sí mismo debe liberarse a sí mismo, y eso solo puede hacerse verificando la afirmación, «Eso eres tú». Así pues, nos incumbe a nosotros en igual medida liberarle a él, sabiendo Quien somos, como a él liberarse a sí mismo, sabiendo Quien es[105]; y por eso es por lo que, en el Sacrificio, el sacrificador se identifica a sí mismo con la víctima.
De aquí también la plegaria, «Lo que tú eres, eso sea yo»[106], y el significado eterno de la pregunta crítica «¿en la partida de quién, cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo?»[107], es decir ¿en mi sí mismo, o en «su Sí mismo inmortal» y «Conductor»?[108]. Si se han verificado las respuestas acertadas, si uno ha encontrado al Sí mismo, y ha hecho todo lo que tiene que hacerse (k¨tak¨tya), sin ningún residuo de potencialidad (k¨tyŒ, BG. III.17)[109], entonces se ha alcanzado efectivamente el fin último de nuestra vida[110]. Nunca se insistirá demasiado en que la liberación y la inmortalidad[111] pueden, no tanto «alcanzarse» como «realizarse», igualmente aquí y ahora como en cualquier más allá. El «liberado en esta vida» (j´van mukta) «ya no muere más» (na punar mriyate)[112]. «El Comprehensor de ese Sí mismo sin muerte, sin edad, contemplativo, a quien nada falta y que nada desea, no tiene miedo de la muerte»[113]. Habiendo muerto ya, como lo señala el ·èf´, es «un hombre muerto que anda»[114]. Un tal Comprehensor ya no ama más a sí mismo o a otros, sino que él es el Sí mismo en sí mismo y en ellos. La muerte al propio sí mismo de uno, es también la muerte a los «demás»; y si el «hombre muerto» parece ser «inegoísta», esto no será el resultado de motivos altruistas, excepto accidentalmente, y porque él es, literalmente, de-sí-mismado. Liberado de sí mismo, de todos los estatutos, de todos los deberes, de todos los derechos, ha devenido un Movedor-a-voluntad (kŒmacŒr´)[115], lo mismo que el Espíritu (VŒyu, ŒtmŒ devŒnŒm) que «se mueve como quiere» (yathŒ va§a× carati)[116], y, como lo expresa San Pablo, «ya no está más bajo la ley».
Esta es la imparcialidad sobrehumana de aquellos que han encontrado a su Sí mismo, —«él mismo “Yo soy” en todos los seres, de quienes no hay ninguno que yo ame y ninguno que yo odie»[117]; la libertad de aquellos que han cumplido la condición requerida por Cristo a sus discípulos, de odiar a padre y a madre e igualmente a su propia «vida» en el mundo[118]. Nosotros no podemos decir lo que el liberado (mukta) es, sino sólo lo que no es—, ¡Trasumanar significar per verba non si poria! [Paradiso I.70].

Pero puede decirse que aquellos que no se han conocido a sí mismos, no son libres ahora ni nunca serán libres, y que «grande es la destrucción» de estas víctimas de sus propias sensaciones[119]. La autología brahmánica no es más pesimista que optimista, sino sólo más autorizada que cualquier otra ciencia cuya verdad no dependa de nuestros deseos. No es más pesimista reconocer que todo lo que es extraño al Sí mismo es un desastre, que optimista reconocer que allí donde no hay ningún «otro» no hay literalmente nada que haya de temerse[120]. Que nuestro Hombre Exterior es «otro» aparece claramente en la expresión: «yo no puedo confiar en mí mismo» —¡pero cuán implícitamente confío en mi Sí mismo!— y «me olvidé de mí mismo». Lo que se ha llamado el «optimismo natural» de las Upanishads, es su afirmación de que nuestra consciencia de ser, aunque inválida en tanto que una consciencia de ser Fulano, es absolutamente válida, y su doctrina de que la Gnosis de la Deidad Inmanente, nuestro Hombre Interior, puede realizarse ahora: «Eso eres tú». En las palabras de San Pablo, «Vivo autem, jam non ego» (Gal. 2.20).

Que esto es así, o que «Él es», no puede demostrarse en la sala de clase, donde sólo se tratan tangibles cuantitativos. Al mismo tiempo, no sería científico negar una presuposición para la que es posible una prueba experimental. En el caso presente, se prescribe una Vía[121] para aquellos que consienten seguirla: y es precisamente en este punto, donde debemos volvernos desde los principios primeros a la operación a cuyo través, más bien que por la cual, pueden verificarse; en otras palabras, desde la consideración de la vida contemplativa a la consideración de la vida activa o sacrificial.




La Vía de las Obras



El Sacrificio refleja el Mito; pero como todo reflejo, lo invierte. Lo que había sido un proceso de generación y de división, deviene ahora un proceso de regeneración y de composición[122]. De los dos «sí mismos» que moran juntos, y que parten juntos de este cuerpo, el primero es nacido de mujer, y el segundo del Fuego sacrificial, de cuya matriz divina la simiente del hombre ha de nacer de nuevo como otro que el que era; y hasta que ha renacido así, el hombre no tiene más que un sí mismo, el «sí mismo» mortal[123]. Sacrificar es nacer, y puede decirse que, «Ciertamente, el hombre que no sacrifica es como si todavía no hubiera nacido»[124]. Nuevamente, cuando el Progenitor, nuestro Padre, «ha expresado a sus hijos y habita amorosamente (preöŒ, sneha va§ena) en ellos, no puede juntarse a sí mismo de nuevo (punar sambhè) desde ellos»[125]; y así proclama que «Florecerán quienes me edifiquen de nuevo (punar ci)[126] desde aquí»: Los Dioses le edificaron, y florecieron; y así también, hoy, el sacrificador florece a la vez aquí y en el más allá[127]. En su edificación del (altar del) Fuego[128], el sacrificador, «con todo su espíritu, con todo su sí mismo»[129] —«Este Fuego sabe que ha venido a entregarse a mí»[130]— «junta» (sa×dhŒ, sa×sk¨) a uno y el mismo tiempo a la deidad desmembrada y a su propia naturaleza separada: pues estaría bajo un gran engaño y sería meramente un bruto si sostuviera que «Él es uno, y yo otro»[131].

El sacrificio es algo que ha de hacerse; «Nosotros debemos hacer lo que los Dioses hicieron antaño» (en el comienzo)[132]. De hecho, a menudo se habla del sacrificio simplemente como «Trabajo» (karma). Así pues, lo mismo que en latín operare = sacra facere = hieropoiein (hacer sagrado), así en la India, donde el énfasis sobre la acción es tan fuerte, hacer bien las cosas es hacerlas sagradas; y sólo no hacer nada, o lo que habiéndose hecho mal equivale a nada (ak¨tam), es vano y profano[133]. Será evidente cuan estrictamente análoga es la operación a toda otra labor profesional, si recordamos que los sacerdotes sólo han de ser remunerados cuando ofician en beneficio de otros, y que cuando los hombres sacrifican juntos en su propio beneficio está fuera de todo orden una recepción de dones[134]. El Rey, en tanto que el Patrón supremo del Sacrificio en beneficio del reino, representa al sacrificador «in divinis», y es el tipo mismo de todos los demás sacrificadores[135].
Una de las más extrañas controversias en la historia del Orientalismo, ha girado en torno al «origen de bhakti», como si la devoción hubiera sido en algún momento dado una idea nueva y de ahí en adelante una idea de moda. Habría sido más simple observar que la palabra bhakti significa principalmente una parte que se da[136], y, por consiguiente, también la devoción o el amor que toda liberalidad presupone; y así, en tanto que uno «da a Dios su parte» (bhŒgam), es decir, el sacrificio, uno es su bhakta[137]. Así pues, en el himno, «Si tú me das mi parte» equivale a decir «Si tú me amas»[138]. A menudo se ha señalado que el Sacrificio se consideraba como un comercio entre los Dioses y los hombres[139]: pero muy a menudo igualmente no se ha entendido que al introducir en las concepciones tradicionales del comercio, nociones derivadas de nuestras propias transacciones comerciales, mutuamente destructivas, hemos falsificado nuestra comprensión del sentido original de un tal comercio, que, de hecho, era del tipo potlatsh, a saber, una competición mucho más para dar, que como son nuestras competiciones mucho más para sacar. El sacrificador sabe que por todo lo que da, recibirá a su vez una medida plena; o más bien, una medida colmada, pues mientras su propio tesoro es limitado, el de la otra parte es inagotable[140]. «Él es el Imperecedero (monosílabo, Au×), pues derrama a todos estos seres, y porque no hay ninguno que pueda derramar más allá de Él»[141]. Dios da tanto como podemos tomar de él, y eso depende de cuanto de «nosotros mismos» hayamos entregado. Lealtades feudales, más bien que obligaciones de negocios, es lo que implican las palabras de los himnos: «Tú eres nuestro y nosotros somos tuyos», «Oh Varuöa, seamos nosotros tus propios íntimos amados» y «Tuyos podamos nosotros ser para que nos des el tesoro»[142]: Estas son relaciones de barón a conde y de vasallo a señor, no de banqueros. El lenguaje del comercio sobrevive incluso en himnos tan recientes y profundamente devocionales como el de M´rŒ BŒi.
                        A kŒnh he comprado. El precio que pedía, di.
                        Algunos exclaman, «Es mucho», y otros sonríen, «Es poco»—
                        Yo di todo, pesado hasta el último grano,
                        Mi amor, mi vida, mi alma, mi todo[143]
Si recordamos también, lo que vamos a tratar ahora, que la vida sacrificial es la vida activa, se verá que la conexión de la acción con la devoción está implícita en el concepto mismo de operación; y que todo lo que se hace perfectamente debe haberse hecho amorosamente, y que todo lo que se hace mal, se hace descuidadamente.
El Sacrificio, como las palabras de la liturgia que le son indispensables, debe comprenderse (erlebt) si ha de ser completamente efectivo. Los actos meramente físicos, como cualquier otra labor, sólo pueden asegurar ventajas temporales. De hecho, la celebración ininterrumpida del Sacrificio mantiene la «corriente de riqueza» sin fin (vasor dhŒrŒ) que cae desde el cielo como la fertilizante lluvia, pasa a través de plantas y animales, deviene nuestro alimento, y se devuelve al cielo en el humo de la Ofrenda quemada; que la lluvia y este humo son los presentes nupciales en el matrimonio sagrado del Cielo y la Tierra, del Sacerdotium y el Regnum, eso está implícito en toda la operación[144]. Pero se requiere más que los meros actos si ha de realizarse su propósito último, propósito del que los actos son sólo símbolos. Pues es explícito que «ni por la acción ni por los sacrificios puede Él ser alcanzado» (naki·Êa× karmaöŒ na§adna yajñaiú)[145], Él, cuyo conocimiento, es nuestro bien supremo[146]: y al mismo tiempo se afirma repetidamente que el Sacrificio se hace, no sólo en voz alta y visiblemente, sino también «intelectualmente» (manasŒ)[147], es decir, silente e invisiblemente, dentro de vosotros. En otras palabras, la práctica es solo el soporte y la demostración externos de la teoría. Por consiguiente, se hace la distinción entre el verdadero sacrificador de sí mismo (sadyŒj´, sati§ad, ŒtmayŒj´) y el que está meramente presente en un sacrificio (sattrasad) y espera que la deidad haga todo el trabajo real (devayŒj´)[148]. Se afirma incluso, en multitud de dichos, que «Quienquiera que, siendo un Comprehensor de ello, hace el buen trabajo, o es simplemente un Comprehensor (sin hacer efectivamente ningún rito), junta de nuevo a la deidad desmembrada, entera y completa»[149]; es por la gnosis y no por las obras, como ese mundo es alcanzable[150]. Tampoco puede pasarse por alto que el rito, en el que se prefigura el fin último del sacrificador, es un ejercicio de muerte, y, por consiguiente, una empresa peligrosa[151], en la que el sacrificador podría perder efectivamente su vida prematuramente; pero «el Comprehensor pasa de un deber a otro, como de una corriente a otra, o de un refugio a otro, para obtener su bien, a saber, el mundo celestial»[152].
No podemos describir en detalle «los páramos y los vergeles» del Sacrificio, y sólo consideraremos esa parte, la más significativa de la Ofrenda quemada (agnihotra), en la que la oblación de Soma se vierte en el Fuego como dentro de la boca de Dios. ¿Qué es el Soma?. Exotéricamente, es una bebida embriagante, que se extrae de las partes jugosas de diversas plantas, que se mezcla con leche y miel, y que se filtra, y que corresponde a la carne o al vino o a la sangre de otras tradiciones. Sin embargo, este jugo no es el Soma mismo hasta que «por medio del sacerdote, de la iniciación y de las fórmulas», y «por medio de la fe» se le hace ser Soma, transubstancialmente[153]; y «Aunque los hombres imaginan cuando machacan la planta que están bebiendo del verdadero Soma, de él que los BrŒhmaöas comprenden por “Soma” nadie saborea, nadie saborea de los que moran en la tierra»[154]. Las plantas que se usan no son la planta del verdadero Soma, la cual crece en las rocas y montañas (giri, a§man, adri), en las que está incorporada[155].
A la «pacificación» o matanza del Rey Soma, el Dios, se le llama acertadamente la Oblación Suprema. Sin embargo, no es Soma mismo lo que se mata, «sino sólo su mal»[156]: en efecto, Soma es purificado[157] sólo como preparación para su entronización y soberanía; y éste es un modelo que se sigue en los ritos de coronación (rŒjasèya) y una narrativa descriptiva de la preparación del alma para su propia autonomía (svarŒj). Pues nunca debe olvidarse que «Soma era el Dragón» y que se extrae sacrificialmente del cuerpo del Dragón lo mismo que la savia viva (rasa) que se extrae de un árbol descortezado. La procesión de Soma se describe de acuerdo con la regla de que los «Soles son Serpientes» que han desechado y abandonado sus reptilianas pieles muertas[158]: «Como la Serpiente de su piel inveterada, así (de los brotes machacados) brota el áureo chorro de Soma, como un brioso corcel»[159]. Justamente de la misma manera, la procesión y liberación de nuestro Sí mismo inmortal, de sus envolturas psico-físicas (ko§a, griego endumata = vestiduras), es como un desvestirse de cuerpos[160], o como uno saca un junco de su vaina, o una flecha de su carcaj para encontrar su blanco, o como se muda una piel de serpiente; «como la serpiente desecha su piel, así uno desecha todo su mal»[161].
Ahora podemos comprender más fácilmente la identificación del jugo de Soma con el Agua de la Vida, la de nuestra alma elemental compuesta (bhètŒtman) con los brotes de Soma de los que ha de extraerse el elixir regio[162], y cómo, y por quien, «lo que los BrŒhmaöas comprenden por Soma», es consumido en nuestros corazones (h¨tsu)[163]. Es la sangre de la vida del alma draconiana la que, dominados sus poderes, ofrece ahora a su Señor Soberano[164]. El sacrificador hace la Ofrenda quemada  de lo que es suyo y de lo que él es, y se vacía de sí mismo[165], deviniendo un Dios. Y cuando se abandona el rito vuelve a sí mismo, desde lo real a lo irreal[166]. Pero, aunque al volver así, dice «Ahora yo soy quien yo soy», la afirmación misma muestra que él sabe que esto no es realmente, sino solo temporalmente, verdadero. Él ha nacido de nuevo del Sacrificio, y no está realmente engañado. «Habiendo matado a su propio Dragón»[167] él ya no es realmente alguien; el trabajo se ha hecho, de una vez por todas; él ha llegado al fin de la senda y al fin del mundo, «donde el Cielo y la Tierra se abrazan», y en adelante puede «trabajar» o «jugar» según quiera; es a él a quien se dirigen las palabras, Lo tuo piacere omai prende per duceper ch’io te sopra te corono e mitrio [Toma en adelante tu delectación por guía… porque yo te corono rey y papa de ti mismo][168].
Nosotros, que estábamos en guerra con nosotros mismos, estamos ahora reintegrados y auto-compuestos: el rebelde ha sido dominado (dŒnta) y pacificado (§Œnta), y donde había habido un conflicto de voluntades ahora hay unanimidad[169]. Podemos aludir sólo muy brevemente a otro aspecto muy significativo del Sacrificio, aspecto que se ha puesto de relieve al señalar que la reconciliación de los poderes en conflicto, para la que se ofrece continuamente el Sacrificio, es también su matrimonio. Hay más de una manera de «matar» a un Dragón; y puesto que la flecha (vajra) del Matador del Dragón es un dardo de luz, y puesto que «la luz es el poder progenitivo», su significación no es sólo militar, sino también fálica[170]. Es la batalla del amor lo que se ha ganado cuando el Dragón «expira». En tanto que Dragón, Soma se identifica con la Luna; en tanto que Elixir, la Luna deviene el alimento del Sol, por quien ella es tragada[171] en las noches de su cohabitación (amŒvŒsya); y «lo que es comido se llama por el nombre del comedor y no por el suyo propio»[172]; en otras palabras, la ingestión implica la asimilación. En palabras del Maestro Eckhart, «Allí el alma se une con Dios, como el alimento con el hombre, el cual se cambia en ojo para el ojo, y en oído para el oído; así el alma en Dios se cambia en Dios»; pues «lo que me absorbe, eso soy, más bien que mi propio sí mismo»[173]. De la misma manera que el Sol traga a la Aurora, o devora a la luna, visible y exteriormente, diaria y mensualmente, tal es el «matrimonio divino» que se consuma dentro de vosotros, cuando las Personas solar y lunar de los ojos derecho e izquierdo, el Eros y la Psique, la Muerte y la Señora, entran en la caverna del corazón y allí se unen, lo mismo que un hombre y una mujer se unen en el matrimonio humano, y eso es su «beatitud suprema»[174]. En esa síntesis del rapto (samŒdhi), el Sí mismo ha recobrado su condición primordial, «como de un hombre y una mujer estrechamente abrazados»[175], y sin consciencia de ninguna distinción entre un adentro y un afuera[176]. «Ese Sí mismo eres tú».
Así pues, no hay que sorprenderse de que encontremos dicho que «Si uno sacrifica, sin conocer esta Ofrenda quemada interiormente, es como si pusiera a un lado las brasas e hiciera la oblación en las cenizas»[177]; que éste no es un rito que haya de hacerse sólo en los tiempos fijados, sino cada uno de los treinta y seis mil días de toda una vida de cien años[178]; y que, para el Comprehensor de esto, todos los poderes del alma edifican incesantemente su Fuego incluso mientras duerme[179].
Esta concepción del Sacrificio, como una operación incesante, y la suma del deber del hombre, encuentra su consumación en una serie de textos donde todas y cada una de las funciones de la vida activa, incluidos nuestra respiración, nuestra comida, nuestra bebida y nuestro descanso se interpretan sacramentalmente, y donde la muerte no es nada sino la catarsis final[180]. Y esto es, finalmente, la famosa «Vía de las Obras» (karma mŒrga) de la Bhagavad G´tŒ, donde el cumplimiento de la propia vocación, determinada por la propia naturaleza de uno (svakarma, svabhŒvatas = to heautou prattein, kata phusin = atender a la propia práctica de uno, de acuerdo con su propia naturaleza), sin motivos auto-referentes, es la vía de la perfección (siddhi). Hemos completado así el círculo, no por una «evolución del pensamiento», sino por nuestra propia comprensión, desde la postura de que la perfecta celebración de los ritos es nuestra tarea, hasta la postura de que el perfecto cumplimiento de nuestras tareas, cualesquiera que sean, es la celebración del rito mismo. Comprendido así, el Sacrificio no es una cuestión de hacer cosas específicamente sagradas sólo en ocasiones particulares, sino de sacrificar (hacer sagrado) todo lo que hacemos y todo lo que somos; es decir, se trata de santificar todo lo que se hace naturalmente, por una reducción de todas las actividades a sus principios. Decimos «naturalmente» adrede, entendiendo la implicación de que todo lo que se hace naturalmente puede ser sagrado o profano dependiendo de nuestro propio grado de consciencia, y que todo lo que se hace in-naturalmente es esencial e irrevocablemente profano.



El Orden Social


La ética, como prudencia o como arte, no es nada sino la aplicación científica de las normas doctrinales a los problemas contingentes; hacer u obrar con rectitud no son sólo incumbencia de la voluntad, sino principalmente de la consciencia o del conocimiento, puesto que una elección sólo es posible entre la obediencia y la rebelión. En otras palabras, las acciones son ordenadas o desordenadas precisamente de la misma manera en que la iconografía puede ser correcta o incorrecta, formal o informe[181]. El error es fallar el blanco, y ha de esperarse en todos los que actúan instintivamente, para complacerse a sí mismos. La pericia (kau§alya = gr. sophia), es la virtud, ya sea en los hechos o en las obras: una cuestión que hay que señalar debido a que ahora se pasa por alto generalmente que puede haber pecado artístico tanto como pecado moral. «El Yoga es pericia en las obras»[182].
Donde hay acuerdo en cuanto a la naturaleza del fin último del hombre, y donde la Vía por la que pueden realizarse los fines presente y supremo de la vida es la de la operación sacrificial, es evidente que la forma de la sociedad estará determinada por los requerimientos del Sacrificio; y ese orden (yathŒrthatŒ) e imparcialidad (samad¨·Êi) significarán que a cada hombre se le facilitará devenir, y por ninguna mala dirección se le impedirá de devenir, lo que tiene en él devenir. Hemos visto que es a aquellos que mantienen el Sacrificio, a quienes se hace la promesa de que florecerán. Ahora bien, el Sacrificio, cumplido in divinis por el Omni-hacedor (Vi§vakarman), cuando se imita aquí requiere una cooperación de todas las artes (vi§vŒ karmŒöi)[183], por ejemplo, las de la música, la arquitectura, la carpintería, la agricultura y la de la guerra para proteger la operación. Las políticas de las comunidades celestial, social e individual son gobernadas por una y la misma ley. El modelo de la política celestial, se revela en la escritura y se refleja en la constitución del estado autónomo y en la del hombre que se gobierna a sí mismo.
En este hombre, en quien la vida sacramental es completa, hay una jerarquía de poderes, a saber, sacerdotal, real y administrativo; y una cuarta clase que consiste en los órganos físicos de sensación y de acción, que manejan el material crudo o «alimento» que ha de prepararse para todos; y está claro que si el organismo ha de florecer, lo cual es imposible si está dividido contra sí mismo, los poderes sacerdotal, real y administrativo, en su orden de rango, deben ser los «señores», y los trabajadores en los materiales crudos sus «servidores». Y precisamente de la misma manera, la jerarquía funcional del reino se determina igualmente por los requerimientos del Sacrificio, del cual depende su prosperidad. Las castas, literalmente, «nacen del Sacrificio»[184]. En el orden sacramental hay una necesidad y un sitio para el trabajo de todos los hombres: y no hay ninguna consecuencia más significativa del principio, el «Trabajo es Sacrificio», que el hecho de que, bajo estas condiciones, y por alejado que esto pueda estar de nuestros modos de pensamiento seculares, toda función, desde la del sacerdote y el rey hasta la del alfarero y el barrendero, es literalmente un sacerdocio, y, toda operación, un rito ministerial. Por otra parte, en cada una de estas esferas nos encontramos con «éticas profesionales». El sistema de castas difiere de la «división del trabajo» industrial, con su «fraccionamiento de la facultad humana», en que presupone diferencias en los tipos de responsabilidad, pero no en los grados de la responsabilidad; y se debe justamente a que una organización de funciones tal como esta, con sus lealtades y deberes mutuos, es absolutamente incompatible con nuestro industrialismo competitivo, por lo que el sistema de castas, monárquico y feudal, se pinta siempre con colores tan sombríos por el sociólogo, cuyo pensamiento está determinado mucho más por su entorno efectivo que por una deducción de los principios primeros[185].
Que las capacidades y las vocaciones correspondientes son hereditarias, se sigue necesariamente de la doctrina del renacimiento progenitivo: el hijo de cada hombre está cualificado y predestinado por su natividad para asumir el «carácter» de su padre y para ocupar su sitio en el mundo; por esto es por lo que se le inicia en la profesión de su padre y por lo que, finalmente se le confirma en ella por los ritos de transmisión en el lecho de muerte, después de lo cual, aunque el padre sobreviva, el hijo deviene el cabeza de la familia[186]. Al reemplazar a su padre, el hijo le libera de la responsabilidad funcional con la que cargaba en esta vida, al mismo tiempo que, con ello, se provee una continuación de los servicios sacrificiales[187]. Y por el mismo motivo, el linaje familiar se acaba, no por falta de descendientes (puesto que esto puede remediarse con la adopción), sino siempre que se abandona la vocación y tradición familiar. De la misma manera, una confusión de castas total es la muerte de una sociedad, puesto que entonces no queda nada sino una turba informe donde un hombre puede cambiar su profesión a voluntad, como si la profesión hubiera sido algo enteramente independiente de su propia naturaleza. De hecho, es así como se matan las sociedades tradicionales y como se destruye su cultura por el contacto con las civilizaciones industriales y proletarias. Lo que el oriente ortodoxo estima de la civilización occidental puede expresarse adecuadamente en estas palabras de Mathew Arnold,
                        Oriente se inclinó ante occidente
                        En paciente, y profundo desdén.
Sin embargo, debe recordarse que los contrastes de este tipo sólo pueden detectarse entre el oriente todavía ortodoxo y el occidente moderno, y que no habrían sido válidos en el siglo trece.
Por su integración de las funciones, el orden social está diseñado para proporcionar al mismo tiempo a una prosperidad común y para permitir a cada miembro de la sociedad realizar su propia perfección. En el sentido en que la «religión» ha de ser identificada con la «ley» y distinguida del «espíritu», la religión hindú es, hablando estrictamente, una obediencia; y que esto es así aparece claramente en el hecho de que a un hombre se le considera un buen hindú, no por lo que cree sino por lo que hace; o en otras palabras, por su «pericia» en el buen hacer bajo la ley.
Pues si no hay ninguna liberación por las obras, es evidente que la parte práctica del orden social, por muy fielmente que se cumpla, no puede considerarse, en mayor medida que cualquier otro rito, o que toda la teología afirmativa, como nada más que un medio hacia un fin más allá de sí mismo. Queda siempre un último paso, en el que el ritual se abandona y se niegan las verdades relativas de la teología. De la misma manera que fue por el conocimiento del bien y del mal por lo que el hombre cayó de su elevado estado primero, así debe ser del conocimiento del bien y del mal, de la ley moral, de lo que debe liberarse finalmente. Por lejos que uno pueda haber llegado, queda dar un último paso, un último paso que implica una disolución de todos los valores anteriores. Una iglesia o una sociedad (una religión o una cultura) —y el hindú no haría aquí ninguna distinción— que no proporciona una vía de escape de su propio régimen, y no quiere dejar que sus gentes partan, está contraviniendo su propio propósito último[188].
Precisamente para este último paso se hace provisión en el último de lo que se llama los «Cuatro Estados» (Œ§ramas) de la vida[189]. El término mismo implica que cada hombre es un peregrino (§ramana, asketes), cuya única divisa es «seguir adelante» (caraiva). El primero de estos estados es el de la disciplina de estudiante; el segundo es el del matrimonio y la actividad ocupacional, con todas sus responsabilidades y derechos; el tercero es un estado de retiro y pobreza comparativa; el cuarto es una condición de total renunciación (sannyŒsa)[190]. Se verá así que, mientras que en una sociedad secular un hombre aspira a una vejez de comodidad e independencia económica, en este orden sacramental aspira a devenir independiente de la economía e indiferente a la comodidad y a la incomodidad. Recuerdo la figura de un hombre magnífico: habiendo sido un cabeza de familia de una riqueza casi fabulosa, ahora, a la edad de setenta y ocho años, estaba en el tercer estado, viviendo solo en una cabaña de troncos, haciendo su propia cocina y lavando con sus propias manos las dos únicas vestiduras que poseía. En dos años más, habría abandonado todo este semilujo, para devenir un mendicante religioso, sin otras posesiones que un taparrabo y una escudilla de mendigo, en la que recibir los restos de comida dados libremente por otros todavía en el segundo estado de la vida.
A este cuarto estado de la vida se puede entrar también en cualquier tiempo, siempre bajo el supuesto de que un hombre esté maduro para ello y de que la llamada sea irresistible. A aquellos que abandonan así la vida de familia y que adoptan la vida sin hogar se les conoce diversamente como renunciadores, errantes o expertos (sannyŒs´, pravrŒjaka, sŒdhu)[191] y como Yog´s. Aun en nuestros días acontece que hombres del más elevado rango, hazañas y riqueza «cambian sus vidas» (anyad v¨ttam upŒkarisyan, BU. IV.5.1) de esta manera; esto es literalmente una muerte al mundo, pues sus ritos funerarios se cumplen cuando dejan el hogar y se entregan al aire abierto. Sería una gran equivocación suponer que tales actos son de algún modo penitenciales; más bien reflejan un cambio de mente, a saber, habiéndose llevado una vida activa en imitación de la deidad procedente, esta vida se equilibra ahora por una imitación del Deus absconditus.
Por su afirmación de los valores últimos, la mera presencia de estos hombres en una sociedad, a la que ya no pertenecen, afecta a todos los valores[192]. Por muchos que sean los pretenciosos e indolentes que adoptan este modo de vida por una variedad de razones inadecuadas, sigue siendo válido que si consideramos las cuatro castas como representando la esencia de la sociedad hindú, la vida supra social y anónima del hombre verdaderamente pobre, que abandona voluntariamente todas las obligaciones y todos los derechos, representa su quintaesencia. Estos son aquellos que se han negado a sí mismos y que han dejado todo, para «seguir-Me». Hacer esta altísima elección está abierto a todos, independientemente del estatuto social. En este orden de nadies, nadie preguntará «¿quién o qué fuiste tú en el mundo?». El hindú de cualquier casta, o incluso un bárbaro, puede devenir un Nadie. Bendito es el hombre sobre cuya tumba puede escribirse, Hic jacet nemo (= Aquí yace nadie).
Estos están ya liberados de la cadena del fatum o la necesidad, a la cual sólo el vehículo psico-físico permanece atado hasta que llega el fin. La muerte en samŒdhi no cambia nada esencial[193]. De su condición en adelante poco más puede decirse que el hecho de que ellos son. Ciertamente, no están aniquilados, pues la aniquilación de algo real no sólo es una imposibilidad metafísica, sino que, además, es explícito que «Nunca ha habido un tiempo en que yo no haya sido, o en que tú no hayas sido, o en que ya no seremos»[194]. Se nos dice que el sí mismo perfeccionado deviene un rayo del Sol, y un movedor-a-voluntad (kŒmacŒrin, CU. VII.25.2) arriba y abajo de estos mundos, asumiendo la forma que quiere y comiendo el alimento que quiere; de la misma manera que en San Juan, el salvado «entrará y saldrá, y encontrará pradera» (San Juan 10.9)[195]. Estas expresiones son congruentes con la doctrina de la «distinción sin diferencia» (bhedŒbheda), supuestamente peculiar al «teísmo» hindú, pero presupuesta por la doctrina de la esencia única y la naturaleza dual, y por muchos textos vedŒnticos, incluyendo los del Brahma Sètra, no refutados por êaºkara mismo[196]. La doctrina misma corresponde exactamente a lo que se entiende por el «fundidos pero no confundidos» del Maestro Eckhart.
Nosotros podemos comprender mejor cómo puede ser eso por la analogía de la relación entre un rayo de luz y su fuente, analogía que es también la del radio de un círculo y su centro. Si consideramos que un rayo o radio tal ha «entrado» a través del centro a una infinitud indimensionada y extra-cósmica, nada en absoluto puede decirse de él; si lo consideramos en el centro, él es, pero en identidad con el centro e indistinguible de él; y sólo cuando «sale», tiene una posición e identidad aparente. Hay entonces un «descenso» (avataraöa)[197] de la Luz de las Luces como una luz, pero no como «otra» luz. Un «descenso» tal como el de Krishna o el de RŒma difiere esencialmente de las encarnaciones, determinadas fatalmente, de las naturalezas mortales que han olvidado Quien son; ciertamente, es la necesidad de ellas la que ahora determina el descenso, y no alguna carencia por parte de quien desciende. Un tal «descenso» es el de uno «cuya dicha está solamente en sí mismo»[198], y no está «seriamente» implicado en las formas que asume, no por alguna necesidad coactiva, sino sólo por «juego» (kr´¶Œ, l´lŒ)[199]. Nuestro Sí mismo inmortal es «como la gota de rocío sobre la hoja de loto»[200], tangente, pero no adherente. «Último, inaudito, no alcanzado, no concebido, indómito, no visionado, indiscriminado, y no hablado, aunque escuchador, concebidor, veedor, hablador, discriminador y preconocedor; de esa Persona Interior de todos los seres, uno debe saber que “Él es mi Sí mismo”»[201]. «Eso eres tú»[202](CU.VI.8.7).









BUDISMO






Introducción



Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrŒjaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer[203], pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.
Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua[204]. Aunque su enseñanza es «justa e infalible»[205], esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akŒlika dharma)[206] y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra[207]; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo[208]. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»[209]; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman[210], no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktŒú), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando YŒjñavalkya los cita en la más antigua Upanishad[211].

Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy —aunque hay excepciones— han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas[212]. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual[213] y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit)[214]. Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparamparŒ), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas[215] (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente[216].
También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes[217]. El arquetipo in divinis[218] para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhvŒ cŒtmŒnam)[219], y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado[220], en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (m¨tyu = mŒra)[221]. Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas[222]. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.

Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (HinayŒna) y las de la Vía Ancha (MahŒyŒna). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sètra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del JŒtaka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción»[223], haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética»[224]. Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.
De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el MahŒvastu, el Lalita Vistara, el DivyŒvadŒna y el Saddharma Puö¶ar´ka. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos[225].
Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el DhyŒna en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón[226]. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.
êaºkarŒcŒrya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upani·ads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.




El Mito



Al preguntar, qué es el budismo, debemos comenzar, como antes, con el Mito. Este ha devenido ahora la vida, de alrededor de ochenta años, del Fundador, dentro de cuyo período se ha condensado toda la épica de la victoria sobre la muerte. Pero si substraemos de la narrativa seudo histórica todos sus caracteres míticos y milagrosos, el núcleo residual de los hechos históricamente plausibles será ciertamente muy pequeño: y todo lo que podemos decir es que aunque pudo haber vivido un maestro individual que dio a la antigua sabiduría su peculiar color «budista», su personalidad está completamente eclipsada, como él mismo debió querer que así fuera[227], por la sustancia eterna (akŒlika dharma) con la que se identificó. En otras palabras, «el Buddha es sólo antropomórfico, no un hombre»[228]. Es cierto que una mayoría de eruditos modernos, evemeristas por temperamento y formación, suponen que éste no era el Hombre, sino un hombre, subsecuentemente deificado; sin embargo, nosotros tomamos el punto de vista contrario, implícito en los textos, de que el Buddha es una deidad solar descendida del cielo para salvar a los hombres y a los Dioses de todo el mal que denota la palabra «mortalidad», el punto de vista de que su nacimiento y su despertar son coevales con el tiempo[229].

Antes de proceder a la narrativa, debemos explicar de que modo se hace la distinción entre los epítetos Bodhisattva y Buddha. El Bodhisattva es un «ser que despierta», o de «naturaleza en despertar»; el Buddha está «despierto» o es «El Despierto». Dogmáticamente, el Bodhisattva es un ser originalmente mortal, cualificado por la actualización de virtudes y de conocimientos transcendentales para el «despertar total» de un Buddha. Gautama SiddhŒrtha, el «Buddha histórico» mismo, es así un Bodhisattva hasta el momento de su «omni-despertar». Además se asume que en cada eón sucesivo nace un Buddha, y que Gautama SiddhŒrtha era el séptimo en una serie tal de encarnaciones proféticas, y que será seguido por Maitreya, que es ahora un Bodhisattva en el cielo. Hay otros Bodhisattvas, notablemente Avalokite§vara, que son virtualmente Buddhas, pero que han hecho voto de no entrar jamás efectivamente en su Buddheidad hasta que la última hoja de hierba haya sido redimida.

Antes de su último nacimiento en la tierra, el Bodhisattva reside en el cielo de Tu·ita; y, apremiado allí por los Dioses a liberar al universo de sus sufrimientos, considera y decide el tiempo y el lugar de su nacimiento, y la familia y la madre de quien nacer. Un Buddha debe nacer de una casta sacerdotal o de la casta real, según la que predomine en la época; y predominando ahora la casta real, elige nacer de MahŒ MŒyŒ, la reina del rey êuddhodana, del clan êŒkya, en su capital de Kapilavastu, en el País del Medio; y eso, además de lo que ello pueda significar, equivale a decir en el «País del Medio» del Valle del Ganges. La Anunciación toma la forma del «sueño de MahŒ MŒyŒ», en el que ella ve a un glorioso elefante blanco descendiendo de los cielos para entrar en su seno. Los intérpretes de sueños del rey explican que ella ha concebido un hijo, que puede ser un Emperador Universal o un Buddha. Estas dos posibilidades se realizan efectivamente, en el sentido espiritual, pues aunque es cierto que el reino del Buddha no era de este mundo, es a la vez como Maestro y como Señor del Universo como él «gira la rueda».

El niño es visible en el seno de su madre[230]. Cuando llega el tiempo, MahŒ MŒyŒ parte a visitar a sus padres a Devahrada; en su camino, se detiene en el Parque de Lumbini, y sintiendo que su tiempo ha llegado, extiende su mano para apoyarse en la rama de un árbol, la cual se inclina de su propio grado. Estando así de pie, da nacimiento sin dolor al niño. El niño nace de su costado. No es explícito, pero puede presumirse que el nacimiento fue «virginal»; en todo caso, es interesante que la historia ya era conocida por San Jerónimo, que la menciona en un estudio de la Virginidad, y en relación con los nacimientos milagrosos de Platón y de Cristo[231]. El niño es recibido por las Deidades Guardianes de los Cuatro Cuadrantes. Pone el pie en el suelo, da siete zancadas, y se proclama a sí mismo el «Principal en el Mundo». El universo entero se transfigura y exulta de luz. El mismo día nacen los «siete connaturales», entre quienes están la futura esposa de Bodhisattva, su caballo, y el discípulo înanda. Estas cosas no tienen lugar excepcionalmente, sino «normalmente», es decir, tal es el curso de los eventos siempre que nace un Buddha.
La dormición de MahŒ MŒyŒ tiene lugar una semana después de nacer el niño, y su hermana PrajŒpat´, y co-esposa de êuddhodana, toma su lugar. El niño es llevado de regreso a Kapilavastu, y mostrado al padre; es conocido y adorado por los adivinos Brahmanes, que anuncian que será Emperador o Buddha, a la edad de treinta y cinco años. El niño es presentado en el templo, donde la deidad tutelar de los êŒkyas se inclina ante él. êuddhodama, deseando que su hijo sea un Emperador y no un Buddha, y habiendo sabido que abandonará el mundo sólo después de haber visto a un viejo, a un enfermo, a un cadáver y a un monje, le cría en una lujosa reclusión, ignorante de la existencia misma del sufrimiento y de la muerte. El primer milagro tiene lugar un día cuando el rey, de acuerdo con la costumbre, está tomando parte en la Primera Labranza del año; el niño es dejado a la sombra de un árbol, y la sombra no se mueve aunque las sombras de los demás árboles se mueven naturalmente con el sol; en otras palabras, el sol permanece quieto sobre su cabeza. El niño aprende en la escuela con facilidad sobrenatural. A la edad de dieciséis años, por la victoria en una contienda de tiro con arco, en la que su flecha traspasa siete árboles, obtiene a su prima Ya§odhara como esposa; ella deviene la madre de un niño, Rahula.
Entre tanto, en cuatro días sucesivos, mientras conducía por la ciudad hacia el parque del placer, el Bodhisattva ha visto los cuatro signos; pues aunque tales visiones han sido desterradas de la ciudad por edicto real, los Dioses asumen las formas del viejo, del enfermo, del cadáver y del monje, y así se hace que el Príncipe conozca la vejez, la enfermedad, la muerte y la serenidad de un hombre que ha subido por encima de estas vicisitudes de la existencia. El Príncipe va entonces a su padre y le anuncia su intención de dejar el mundo y devenir un monje, para descubrir la vía de escape de la sujeción a esta mortalidad. El padre no puede disuadirle, pero mantiene las puertas del palacio cerradas. Aquella noche, el Bodhisattva se despide en silencio de su esposa y de su hijo y llamando a su caballo, parte por la puerta del palacio, abierta milagrosamente para él por los Dioses; va acompañado sólo de su auriga (manas).

Ahora MŒra, la Muerte, el Mal, le ofrece el imperio de todo el mundo si regresa; fracasando en esta tentación, sigue al Bodhisattva, buscando otra oportunidad. Al alcanzar los bosques profundos, el Bodhisattva corta su turbante real y su largo cabello, impropios de un peregrino, y éstos son elevados por los Dioses y hechos reliquias en el cielo. Los Dioses le proporcionan las vestiduras de un peregrino. El Bodhisattva envía a su auriga de vuelta a la ciudad con su caballo; el caballo muere con el corazón roto de pena.

El Bodhisattva estudia ahora con los maestros Brahmanes y practica mortificaciones extremas. Encuentra cinco discípulos, y todos ellos le dejan cuando abandona estos ayunos inefectivos. Entre tanto SujŒtŒ, la hija de un campesino, que ha estado haciendo ofrendas al espíritu de un árbol baniano, le trae ahora su ofrenda de arroz con leche, dentro de la cual los Dioses han infundido ambrosía; encuentra al Bodhisattva sentado debajo del árbol, y le da arroz en un cuenco de oro, y agua en un aguamanil de oro. SujŒtŒ recibe sus bendiciones. Entonces el Bodhisattva baja al río a bañarse, después de lo cual come el alimento, que ha de durarle siete semanas. Arroja el cuenco al río, y por el hecho significativo de que flota corriente arriba sabe que triunfará ese mismo día. Vuelve al Árbol del Despertar. Al mismo tiempo Indra (el Matador del Dragón, junto con Agni, de nuestro anterior estudio, y el tipo del sacrificador in divinis) asume la apariencia de un segador y ofrece al Bodhisattva los ocho haces de hierba que se usan en el ritual sacrificial. El Bodhisattva circumambula el árbol, y, finalmente, haciendo cara al Este, encuentra que los círculos del mundo alrededor de él permanecen quietos. Desparrama la hierba, y sube a un trono o altar al pie de árbol; toma allí su sede, determinado a no levantarse nunca nuevamente hasta haber alcanzado el conocimiento de la causación y la cura del mal de la mortalidad. Es allí, en el ombligo de la tierra, y al pie del árbol de la vida, donde todos los Buddhas anteriores han despertado[232].

Ahora MŒra aparece nuevamente y reclama el trono. El Bodhisattva toca a la Tierra, llamándola a dar testimonio de las virtudes por cuyo derecho él detenta ese trono; y ella aparece y da testimonio. MŒra, asistido por su ejército de demonios, asalta ahora al Bodhisattva con fuego y oscuridad, y con lluvia de arena y cenizas ardientes; pero todas sus armas caen desarmadas a los pies de Bodhisattva. A la primera visión de MŒra los Dioses han huido, dejando al Bodhisattva completamente solo, exceptuados los poderes del alma, sus fieles vasallos; ahora MŒra abandona la contienda y los Dioses vuelven.
Cae ahora la noche. En el curso de la noche el Bodhisattva pasa por todas las etapas de la realización hasta la aurora, y habiendo aprehendido perfectamente el ciclo de la «Originación Causal» (prat´tya samutpŒda) deviene completamente despertado, y es un Buddha. Todo el universo se transfigura y exulta. El Buddha rompe en su famoso canto de victoria:

      ¡Buscando al constructor de la casa,
      he corrido mi carrera en el vortex
      de incontables nacimientos, sin escapar nunca al lazo (de la muerte);
      el mal se repite nacimiento tras nacimiento!.
      ¡Arquitecto, estás siendo visto!
      Nunca nuevamente me construirás una casa;
      Todo tu cordaje está desencordado,
      la cima del techo está hecha añicos:[233]
      Sus agregados se han esfumado,
      la mente ha alcanzado la destrucción de la sed.

El Buddha permanece siete semanas dentro del círculo del Árbol del Despertar, saboreando la felicidad de la liberación. De los eventos de estas semanas, son significativos dos, a saber, el primero la tentación por las hijas de MŒra, que intentan ganar con sus encantos lo que su padre no pudo ganar con su poder; y el segundo la vacilación ante el hecho de enseñar; el Buddha vacila en poner en movimiento la Rueda de la Ley, pues piensa que no se comprenderá y que esto será la ocasión de una angustia innecesaria para él mismo; los Dioses exclaman, «El mundo está perdido», y conducidos por BrahmŒ persuaden al Buddha de que algunos están maduros para comprender. Por consiguiente, el Buddha parte para Benarés, y allí, en la «Primera Predicación», pone en movimiento la Rueda de la Ley, y en la segunda, predica que no hay ningún individuo constante subyacente en las formas de nuestra consciencia. En otras palabras, en la doctrina de la ausencia de sí mismidad (anŒtmya) en todas las operaciones físicas y mentales, depone el popular Cogito ergo sum como un burdo engaño y como la raíz de todo el mal. Con estos sermones convierte a los cinco discípulos que anteriormente le habían abandonado; y ahora hay cinco Arhats, es decir, cinco seres «despirados» (nirvŒta) en el mundo.

Desde Benarés el Buddha prosigue a UruvelŒ, cerca de la moderna BodhgayŒ, y, en el camino, encuentra a una partida de treinta hombres jóvenes de excursión, con sus esposas. Uno de ellos no tenía esposa, y había llevado con él a una mujer, que acababa de robarle sus pertenencias y huía corriendo. Todos los jóvenes preguntan al Buddha si ha visto a aquella mujer. El Buddha responde, «¿Qué pensáis vosotros, jóvenes? ¿Qué es mejor para vosotros, seguir el rastro de la mujer, o seguir el rastro del Sí mismo?» (ŒtmŒna× gavis)[234]. Ellos responden que es mejor buscar el Sí mismo, y se convierten. Aquí nos encontramos por primera vez con la doctrina del Buddha de un Sí mismo real. En UruvelŒ, llega a la ermita de  una comunidad de Brahmanes adoradores del Fuego, y quiere pasar la noche en su templo del fuego. Ellos le advierten que el templo es la guarida de un Dragón feroz que puede hacerle daño. El Buddha no lo piensa, y se retira por la noche, sentándose con las piernas cruzadas y vigilante. El Dragón se enfurece. El Buddha no lo destruirá, pero lo vencerá; asumiendo su propia forma ígnea, y deviniendo un «Dragón humano», lucha fuego con fuego, y por la mañana aparece con el Dragón domado en su cuenco de limosnas[235]. Otro día los adoradores del fuego son incapaces de partir su leña, o de encender o extinguir sus fuegos hasta que el Buddha se lo permite. Finalmente, los brahmanes abandonan sus ofrendas quemadas (agnihotra) y devienen discípulos del Buddha. En relación con esto debemos citar el ejemplo de otro brahman adorador del fuego, a quien, en el curso de su diálogo, el Buddha dice,

                  Yo no apilo leña para fuegos ni altares;
                  yo enciendo una llama dentro de mí,…
                  mi corazón es el hogar, la llama es el sí mismo domado[236].

Aquí percibimos que el Buddha simplemente está continuando la enseñanza del îraöyaka Brahmánico en el que, como observaba Keith, «el Agnihotra interno se describe minuciosamente como un substituto del sacrificio formal»[237].
El tiempo no nos permitirá contar en detalle los eventos posteriores de la vida del Buddha. Gradualmente congrega a un amplio séquito de errantes monásticos como él mismo; un poco contra su voluntad, también se permitió que las mujeres fueran ordenadas como monjas; y hacia el final de su vida había desarrollado un cuerpo organizado de monjes y de monjas, muchos de los cuales vivían en monasterios o conventos, que habían sido donados a la comunidad por laicos piadosos. La vida del Buddha se pasó al cuidado de la comunidad monástica, y en la predicación a las asambleas de los monjes, o a las audiencias de los brahmanes, de cuyas controversias siempre salía invariablemente victorioso; también lleva a cabo muchos milagros. Finalmente anuncia su muerte inminente. Cuando înanda protesta, le recuerda que, aunque habrá aquellos que son todavía adictos a las maneras de pensamiento mundano, y que llorarán y rodarán presa de angustia, clamando «Demasiado pronto expira el Ojo en el Mundo», habrá otros, calmos y auto-poseídos, que reflexionarán que todas las cosas compuestas son impermanentes, y que todo lo que ha nacido contiene dentro de sí mismo la necesidad inherente de la disolución: «Honrarán mi memoria verdaderamente, aquellos que vivan de acuerdo con la Vía que he enseñado». Cuando un creyente viene a visitarle, antes de morir, el Buddha dice: «¿Qué bien te hará ver este cuerpo impuro?. El que ve la Ley, me ve; el que me ve, ve la Ley (dharma[238]. Al anunciar su deceso inminente, el Buddha deja este mensaje, «Sed tales que tengáis el Sí mismo (Œtman) como vuestra lámpara, el Sí mismo como único refugio, la Ley como vuestra lámpara y único refugio»[239].

El Buddha explica que lo que esto significa, en la práctica, es una vida de incesante recordación (sm¨ti). Difícilmente puede exagerarse el acento budista sobre la presencia consciente; no ha de hacerse nada en ausencia de la presencia consciente; o con respecto a lo cual uno pueda decir «yo no tenía intención de hacerlo»; un pecado inadvertente es peor que un pecado deliberado[240]. Eso significa, que uno no debe «comportarse» simplemente por instinto; o como lo expresa Platón, «No hagas nada que no esté de acuerdo con la guía del Principio inmanente, nada contra la Ley común que gobierna todo el cuerpo, no cediendo nunca a los impulsos de las afecciones, ya sea para bien o para mal; y esto es lo que significa el “Auto-dominio”»[241]. Al mismo tiempo, no debe perderse de vista que detrás de esta aplicación ética de la presencia consciente a la conducta, hay una doctrina metafísica; pues el budismo, como las Upanishads, considera toda recognición, no como una adquisición de hechos nuevos, sino como la recuperación de una omnisciencia latente y finalmente ilimitada; como en la doctrina platónica, donde toda enseñanza y toda experiencia han de considerarse simplemente como recordadores de lo que ya era conocido, pero que había sido olvidado[242].
Platón, nuevamente, nos recuerda continuamente que hay dos en nosotros, y que, de estas dos almas o sí mismos, únicamente el inmortal es nuestro «Sí mismo real». Esta distinción entre un espíritu inmortal y el alma mortal, que hemos reconocido ya en el brahmanismo, es, de hecho, la doctrina fundamental de la Philosophia Perennis, dondequiera que la encontramos. El espíritu retorna a Dios, que lo dio, cuando el polvo retorna al polvo. Gn¯thi seauton (= conócete a ti mismo); Si ignoras te, egredere (= si te ignoras a ti mismo, vete). «Donde yo voy, vosotros no podéis seguirme ahora… Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo»[243]. No debemos engañarnos a nosotros mismos suponiendo que las palabras denegat seipsum (niéguese a sí mismo) han de tomarse sólo éticamente (lo cual, sería sustituir el fin por los medios); lo que significan, San Bernardo lo comprende bien cuando dice que uno debe deficere a se tota, a semetipsa liquescere, y también el Maestro Eckhart cuando dice que «El Reino de Dios no es para nadie sino para el completamente muerto». «La palabra de Dios se extiende hasta la separación entre el alma y el espíritu»[244]; y el Despierto mismo podría haber dicho que «Ningún hombre puede ser mi discípulo, excepto si odia a su propia alma» (kai ou miseitãn heautou psuchãn)[245]. «El alma debe entregarse a la muerte» —«No sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi propia egoismidad»[246].




La Doctrina



En la pregunta del Buddha, citada más atrás, «¿No es mejor si vosotros buscáis el Sí mismo?», se precisa claramente el contraste entre el verbo en plural y su objeto en singular. Es sólo Uno que los muchos tienen que encontrar. Vamos a considerar algunos de los otros muchos contextos budistas en los que se contrastan nuestros sí mismos, a saber, respectivamente el compuesto y mortal y el simple e inmortal. De la misma manera que se había formulado en los libros brahmánicos, aquí también se formula la pregunta, «¿Por cual sí mismo (kena ŒtmanŒ)[247] alcanza uno el mundo de Brahma?». La respuesta se da en otro pasaje, donde, la fórmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye, «con el Sí mismo que es Brahma-devenido» (brahma-bhètena-ŒtmanŒ); justamente como en la Upanishad, «Es como Brahma como él retorna a Brahma»[248]. «Desde ese mundo no hay ningún retorno (punar Œvartana) por una necesidad de renacimiento»[249]. Otros pasajes distinguen entre Gran Sí mismo (mahŒtman) y el pequeño sí mismo (alpŒtman), o entre el Sí mismo Limpio (kalyŒnŒtman) y el sí mismo sucio (pŒpŒtman)[250]; el primero es el juez del segundo[251]. «El Sí mismo es el Señor del sí mismo, y su meta»[252]. En el dicho, «Para el que ha llegado, ya no hay nada más querido que el Sí mismo»[253], reconocemos la doctrina de las Upanishads de que «sólo el Sí mismo es verdaderamente querido»[254], el «Ama a tu Sí mismo» hermético[255], y la doctrina cristiana de que «Un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más que a toda otra persona»[256], es decir, a ese Sí mismo por cuyo amor debe negarse a sí mismo[257].

En la doctrina brahmánica, nuestro Sí mismo y Persona interior, inmortal, impasible, beatífico, uno y el mismo en todos los seres, es el Brahma inmanente, Dios dentro de vosotros[258]. Él no viene de ninguna parte ni deviene alguien[259]. «Eso» es; pero nada más que sea verdadero puede decirse de ello: «Tú no puedes conocer al hacedor del conocer lo que se conoce, que es tu Sí mismo en todas las cosas»[260]. De la misma manera que Dios mismo no conoce lo que él es, debido a que él no es ningún que[261] que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, por eliminación. Nuestra propia constitución y la del mundo se analiza repetidamente, y a la enumeración de cada uno de los cinco factores físicos y mentales de la personalidad transitoria, con los que las «muchedumbres sin enseñar» se identifican a «sí mismos», sigue el pronunciamiento «Eso no es mi sí mismo» (na me so ŒtmŒ)[262]. Se observará que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a sí mismos con sus accidentes, el Buddha habría incluido a Descartes, con su Cogito ergo sum[263].

De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo[264]. Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente[265]; no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona… Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es»[266]. También se hace uso del antiguo símbolo brahmánico (y platónico) del carro; el carro, con todos sus aparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos nuestro sí mismo; no había ningún carro antes de que se juntaran sus partes, y no habrá ningún carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningún «carro» aparte de sus partes; «carro» no es nada sino un nombre, que se da por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros mismos, que, justamente como el carro, somos «confecciones». El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yathŒ bhètam), a saber, surgiendo y  desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo[267]. Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia[268]. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo»[269]. Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»[270]; justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también[271].

Puesto que la personalidad empírica de este hombre, Fulano, es meramente un proceso, no es «mi» consciencia o «mi» personalidad lo que puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo[272]. Es impropio preguntar «¿de quién es esta consciencia?»; nosotros debemos preguntar más bien «¿cómo surgió esta consciencia?»[273]. Y entonces se da la antigua respuesta[274], «El cuerpo no es “mío”, sino un efecto de las obras pasadas»[275]. No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida[276]. Los seres son los herederos de los actos[277]; pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijñŒna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhŒvati, sa×sarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora[278]. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro[279]. ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». Podemos encontrar la misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta «¿quién hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?», a lo cual se da la notable respuesta de que, «ni este hombre ha pecado, ni sus padres: sino para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en él»[280]. En otras palabras, la ceguera ha «surgido» por la operación de esas causas mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad[281].
El propósito del Buddha es salvarnos de nuestros sí mismos y de su mortalidad. El Buddha proseguiría diciendo que nuestra sujeción a accidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial de nuestra identificación de la «consciencia» con el «Sí mismo». Nosotros estamos completamente equivocados sobre el valor y la importancia de la «consciencia»[282], «que no es mi Sí mismo»; y la Parábola de la Balsa se aplica tanto a la consciencia como al procedimiento ético; de la misma manera que la balsa, la consciencia es una herramienta valiosa, un medio de operación, pero, como la balsa misma, no ha de cargarse a las costillas cuando el trabajo se ha hecho[283]. Si esto nos alarma, como se alarmó Ari·Êha cuando pensó que la paz del NirvŒöa implicaba una destrucción de algo real en él mismo[284], no debemos olvidar que lo que se nos pide, no es que sustituyamos nuestra consciencia de las cosas agradables y desagradables —o más bien, nuestra sujeción a las sensaciones de placer y de dolor— por una simple in-consciencia, sino por una superconsciencia, superconsciencia que, el hecho de que no pueda analizarse en los términos del pensamiento consciente, no la hace en absoluto menos real y beatífica. Al mismo tiempo debemos señalar, quizás, que esta superconsciencia, o lo que en la teología cristiana se llama la «manera divina de conocer, no por medio de ningún objeto externo al conocedor», no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia de la psicología moderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que mientras que «el materialismo del siglo XIX cerró la mente del hombre a lo que está por encima de él, la psicología del siglo XX la ha abierto a lo que está por debajo»[285].
Así pues, nuestra «vida» consciente es un proceso, sujeto a la corrupción y a la muerte. Es esta vida la que debe ser «aquietada» (nirodho), si hemos de vivir inmortalmente. Será inútil tratar los síntomas; es la causa u ocasión (hetu, nidŒna) lo que debe buscarse, si hemos de encontrar la «medicina» que el Buddha buscó y encontró. Es la comprensión de las cosas «como devienen» (yathŒ bhètam), y la realización de que la «personalidad» (ŒtmabhŒva) es una de estas cosas, lo que libera al hombre de sí mismo. El núcleo del evangelio budista se resume en estas palabras, palabras que se repiten a menudo y triunfalmente,

                  De todas las cosas que brotan de una causa,
                  la causa ha sido dicha por él, «Así venido»;
                  Y su supresión, también,
                  el Gran Peregrino ha declarado.

En esta cadena de causas, para comprender qué es haber Despertado, se recalca que nada acontece por azar sino sólo en una secuencia regular —«Estando presente eso, deviene esto; no estando presente eso, no deviene esto»[286]. Haber verificado esto es haber encontrado la Vía. Pues en «todas las cosas que brotan de una causa», están incluidas «la vejez, la enfermedad y la muerte»; y cuando nosotros sabemos la causa, podemos aplicar la cura. El tratamiento se especifica en el ciclo de la «originación causal» dominado en la noche del Gran Despertar. Todos los males que la carne hereda son inseparables del proceso de la existencia, esenciales a él, e inevitables para todo individuo; la individualidad es la «consciencia»; la consciencia, a su vez, no es un ser, sino una pasión; no es una actividad sino sólo una secuencia de reacciones en las que «nosotros», que no tenemos ningún poder para ser cómo ni cuando nosotros queremos, estamos fatalmente implicados; la individualidad está motivada y perpetuada por la volición; y la causa de toda volición es la «ignorancia» (avidyŒ),— pues nosotros «ignoramos» que los objetos de nuestro deseo, jamás pueden ser poseídos en ningún sentido real de la palabra; ignoramos que incluso cuando hemos obtenido lo que queremos, todavía «queremos» conservarlo, y que, por ello, todavía estamos «queriendo». La ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas como son realmente (yathŒbhètam),y la consecuente atribución de substancialidad a lo que es meramente fenoménico; es decir, la visión del Sí mismo en lo que no es el Sí mismo[287].
Al hacer de la ignorancia la raíz de todo el mal, el budismo coincide con toda la doctrina tradicional[288]. Pero debemos guardarnos de suponer que la ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas particulares, y especialmente contra una confusión de la «ignorancia» tradicional con lo que nosotros entendemos por «analfabetismo»; muy lejos de esto, nuestro conocimiento empírico de los hechos es una parte esencial de la misma ignorancia que hace posible el deseo. Y hay otro malentendido que no debe evitarse menos; no debemos suponer que la sabiduría tradicional se opone al conocimiento de los hechos útiles; lo que pide es que, en lo que se llaman «hechos» y «leyes de la ciencia», no reconozcamos verdades absolutas sino sólo expresiones de una probabilidad estadística. La búsqueda del conocimiento científico no implica necesariamente una «ignorancia»; sólo cuando el motivo es una curiosidad, sólo cuando buscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el arte, estamos comportándonos «ignorantemente»[289]. En los términos brahmánicos, la «ignorancia» es ignorancia de Quien somos; en el lenguaje budista, la «ignorancia» es ignorancia de lo que nosotros no somos; y éstas son realmente dos maneras de decir la misma cosa, puesto que lo que nosotros somos realmente sólo es definible en los términos de lo que nosotros no somos.
Sólo haciendo escalera en nuestros sí mismos muertos, hasta que comprendemos finalmente que no hay literalmente nada con lo que podamos identificar nuestro Sí mismo, podemos devenir lo que nosotros somos. Y de aquí el acento budista en lo que en los términos cristianos, se llama la «anonadación de Sí mismo», una expresión que se basa en el denegat seipsum de Cristo. «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ninguna falta puede encontrarse en ellos; cortado de raíz el pensamiento “yo soy”; inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas, devenidos Dios (brahma-bhètŒ), grandes héroes, hijos naturales del Despierto; imperturbados en toda condición, liberados de todo otro devenir (punar bhava), se alzan sobre el terreno del sí mismo domado, han ganado su batalla en el mundo; rugen el “rugido del león”; incomparables son los Despiertos» (buddhŒú)[290]. Aquí no se trata de una liberación post mortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; tampoco debe pasarse por alto que el epíteto «Buddha» se usa en plural, y que se aplica a todos los que han alcanzado su meta.
De tales, a menudo se dice que están «despirados» (nirvŒta). La palabra NirvŒöa, «despiración», que juega un papel tan amplio en nuestra  concepción del budismo, donde es uno de los más importantes de los muchos términos cuyo referente es el «fin último del hombre», requiere un poco más de explicación. El verbo nirvŒ es, literalmente, «apagar», pero no transitivamente, sino como un fuego que cesa de tirar, es decir, que «expira»[291]. Los textos más antiguos emplean el verbo casi sinónimo «udvŒ», «apagar» o «extinguir»[292]. «Cuando el Fuego se apaga (udvŒyati) es adentro del Viento donde expira»[293]; privado de combustible, el fuego de la vida se «pacifica», es decir, se apaga[294]; cuando la mente ha sido domada, uno alcanza la «paz del NirvŒöa», es decir, la «despiración en Dios»[295]. De la misma manera, el budismo acentúa la extinción del fuego o la luz de la vida por falta de combustible[296]; es cesando de alimentar nuestros fuegos como se alcanza la paz, paz que en otra tradición se dice que «rebasa toda comprensión»; nuestra vida presente es una continuidad de venir al ser y de cesar de ser, seguido de un renacimiento inmediato, como una llama que arde y que no es la misma llama ni tampoco otra; y de la misma manera, el renacimiento después de la muerte es como el encendido de una llama desde otra; nada concreto pasa de una a otra, hay continuidad, pero no mismidad[297]. Pero «los contemplativos se extinguen como esta lámpara», que, una vez extinguida, «ya no puede pasar su llama»[298]. El nirvŒöa es un tipo de muerte, pero, como toda otra muerte, es también un renacimiento a algo otro que lo que había sido. Pari en parinirvŒöa agrega meramente el valor de «completa» a la noción de una despiración[299].
Decimos «un tipo de muerte» porque la palabra nirvŒöa puede usarse también para cosas todavía vivas. El Bodhisattva se «despira» cuando deviene el Buddha. Es aún más significativo que encontremos que a cada una de las etapas que se completan en la doma de un caballo real se le llame un ParinirvŒöa[300]. El Buddha usa la palabra, principalmente, en relación con el «apagado» de los fuegos de la pasión, de la flaqueza y del engaño (rŒga, do·a y moha). Pero aquí hay implícita una distinción; la despiración es una experiencia presente (sa×d¨·Êikam) en dos modos, a saber, ético, en tanto que implica la erradicación de la pasión y la flaqueza, y eterno, es decir, metafísico, en tanto que es una liberación del engaño, o la ignorancia (avidyŒ); desde ambos puntos de vista, la despiración implica una inegoismidad, pero, por un lado, en la práctica, y por otro, en la teoría[301]. Así, mientras la denotación es la del griego aposbennumi (estar en quietud, extinguido, estar apagado, con respecto al viento, al fuego o a la pasión), la connotación es la del griego tele¯ y teleuta¯ (ser perfecto, morir). Todos estos significados pueden resumirse en una única palabra inglesa, «finish», «acabar»; el producto acabado ya no está en el proceso de hacerse, ya no está deviniendo lo que debe ser; de la misma manera, el ser acabado, el hombre perfecto ha terminado con todo el devenir; la disolución final del cuerpo no puede afectarle, por mucho que pueda afectar a otros, ellos mismos imperfectos e inacabados. El nirvŒöa es un fin final, y como Brahma mismo, una materia sobre la que no puede hacerse ninguna otra pregunta por aquellos que están todavía en llamas[302].
En otras palabras, la Vía implica, por una parte, una disciplina práctica, y por otra, una disciplina contemplativa. El contemplativo corresponde al atleta, que no compite por el premio a menos de estar ya «entrenado». Cuando los indios hablan del Comprehensor (evamvit) de una doctrina dada, con esto no entienden meramente al que comprende la significación lógica de una proposición dada; entienden al que la ha «verificado» en su propia persona, y que es así lo que conoce; pues mientras nosotros sólo tenemos conocimiento de nuestro Sí mismo inmortal, todavía estamos en el reino de la ignorancia; nosotros sólo lo conocemos, realmente, cuando lo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente, sin serlo. Hay modos de vida dispositivos a una realización tal, y otros modos que la impiden. Por consiguiente, vamos a hacer una pausa para considerar la naturaleza de la «mera moralidad», o, como se le llama ahora, «Ética», aparte de la cual la vida contemplativa sería imposible. Lo que nosotros llamaríamos una «santidad práctica», se llama, igualmente en los antiguos libros indios y en el budismo, un «Caminar con Dios» (brahmacarya) presente y atemporal[303]. Pero hay también una clara distinción entre la Doctrina (dharma) y su Significación práctica (artha), y es esta última la que nos interesa ahora.
De acuerdo con la antigua teoría india de la relación entre el Sacerdotium y el Regnum, encontramos que un rey budista pide al Bodhisattva que le dé instrucción tanto en la Ética (artha) como en la Doctrina (dharma)[304]; y este contexto nos permitirá entender la distinción muy claramente. Encontramos que la Ética es una cuestión de liberalidad (dŒna) y de mandamientos (§´la). Más detalladamente, el rey ha de proveer a todas las necesidades de sus súbditos, y hacer una provisión honorable, tanto para los hombres como para los animales, cuando cargados de años, ya no son capaces de hacer lo que hacían en su juventud. Por otra parte, el conjunto de lo que aquí se llama la Doctrina, se expone en la forma del «símil del carro», que comentaremos más adelante.

El término «mandamientos» requiere un poco más de análisis. Estas reglas de lo que a veces se llama «mera moralidad» —«mera», porque, aunque es indispensable si nosotros hemos de alcanzar el fin último del hombre, la moralidad no es un fin en sí misma, sino sólo un medio— no están en absoluto fijadas rígidamente; en general, la referencia es a los «cinco» o «diez hábitos virtuosos». En cuanto a los cinco, son estos (1º) no matar, (2º) no robar, (3º) no seguir las lujurias de la carne, (4º) abstenerse de mentir, y (5º) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos son preliminares esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperan de todos los legos. La serie de diez incluye los cuatro primeros de los cinco, y (5º) evitar calumniar, (6º) abstenerse de hablar abusivamente, (7º) evitar la conversación frívola, (8º) no codiciar, (9º) no tener malicia, y (10º) no mantener puntos de vista falsos. El último tiene una referencia particular a la evitación de herejías tales como la creencia en el «alma», la opinión de que la determinación causal cancela la responsabilidad moral, la opinión de que no hay «ningún otro mundo», la opinión de que el Buddha ha enseñado una doctrina nueva, y la opinión de que enseña una aniquilación o extirpación de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diez reglas precedentes han de distinguirse de las cinco o diez «bases de instrucción» de la regla monástica; las cinco primeras de éstas son las mismas que las cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6º) no comer a horas irregulares, (7º) no asistir a representaciones musicales ni teatrales, (8º) abstenerse del uso de ungüentos y ornamentos, (9º) no dormir en camas lujosas, y (10º) no aceptar oro ni plata[305].
Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos cuidadosamente de pensar que el Buddha da un valor absoluto a la conducta moral. Por ejemplo, no debemos suponer que, debido a que los medios son en parte éticos, el NirvŒöa es por lo tanto un estado ético. Muy lejos de esto, desde el punto de vista indio, la no egoismidad es un estado amoral, en el que no puede presentarse ninguna cuestión de «altruismo», puesto que la liberación lo es tanto de la noción de «otros» como de la noción de «sí mismo»[306]; y tampoco es en ningún sentido un estado psicológico, sino una liberación de todo lo que la «psique» implica en la palabra «psicología». «Ciertamente», dice el Buddha, «yo llamo un Brahman a quien ha pasado más allá del apego tanto al bien como al mal; a quien está limpio, a quien ningún polvo se adhiere, a quien es a-patético»[307]. En la bien conocida Parábola de la Balsa (del procedimiento ético), por cuyo medio uno cruza el río de la vida, el Buddha pregunta muy expresamente «¿Qué hace un hombre con la barca cuando ha alcanzado el otro lado del río? ¿La carga a su espalda, o la deja en la orilla?»[308]. La perfección es algo más que una inocencia infantil; debe haber conocimiento de lo que son la necedad y la sabiduría, el bien y el mal; debe hacer conocimiento de cómo librarse de estos dos valores, y de cómo ser «recto sin ser rígido» (§´lavat no ca §´lamayaú M.II.27; Maestro Eckhart «…ella no practicaría meramente las virtudes, sino que la virtud como un todo sería su vida», trad. Evans Vol. I, p. 374). Para el Arhat, que ha «hecho todo lo que tenía que hacerse» (k¨ta-karaö´yam), ya no hay nada más que deba hacerse (BG. III.17 kŒryam na vidyate), y, por consiguiente, ninguna posibilidad de mérito ni de demérito; los mandamientos y las prohibiciones no tienen ningún significado donde ya no hay nada que deba o no deba hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart del Reino de Dios, «ni el vicio ni la virtud entraron allí nunca»; justamente como en las Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar el Puente de la Inmortalidad[309]. El Arhat «ya no está bajo la Ley»; «no está bajo la Ley»[310], sino que es un «Movedor a voluntad» y un «Hacedor de lo que quiere»; si nosotros encontramos que actúa no egoístamente, en nuestro sentido ético de la palabra, esa es nuestra interpretación, de la que él no es responsable. Sólo el patripassiano y el monofisita pueden ofrecer alguna objeción a estos puntos de vista.

También debe comprenderse claramente que, en este punto, será conveniente preguntar, «¿Quién es el Despierto?»[311]. Pues la respuesta a esta pregunta nos dirá tanto como puede decirse de aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse «Acabadores del Mundo» (lokantagu). ¿Quién es la Gran Persona, el Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo[312], el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dice de sí mismo que él no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha, uno en quien han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos de la existencia particular?[313]. ¿Qué son estos Arhats, que, como los inmortales védicos, han ganado ser lo que son por su «dignidad»?.
La cuestión puede abordarse desde muchos ángulos diferentes. En primer lugar, los nombres y epítetos del Buddha son bastante sugestivos; por ejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los Angirasas son Agni e Indra[314], a quienes también se aplica muy a menudo la designación de «Arhat». Como el Buddha, Agni «se despierta en la aurora» (u·arbudh): a Indra se le apremia a ser «de mente en despertar» (bodhin-manas)[315], y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza, «se despierta» efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual[316]. Que al Buddha se le llame «Gran Persona» y «Hombre Supremo» (mahŒ puru·a, n¨tama), no nos dice en modo alguno que el Buddha sea «un hombre», puesto que éstos son epítetos de los Dioses más altos en los libros brahmánicos más antiguos. MŒyŒ no es el nombre de una mujer, sino la Natura naturans, nuestra «Madre Naturaleza»[317]. O si consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle, desde la libre elección del tiempo y del lugar del nacimiento[318], hasta el nacimiento costal mismo[319], y la andadura de las Siete Zancadas[320]; y desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie del Árbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de los Dragones hasta el encendido milagroso de la leña sacrificial[321], puede cotejarse exactamente —y al decir «exactamente» entendemos justamente eso— en la mitología védica de Agni y de Indra, el sacerdote y el rey in divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si el Dragón védico lucha con fuego y humo[322], y también con mujeres armadas[323], así hace MŒra, la Muerte, a quien los textos budistas llaman también «Apresador»; si los Dioses abandona al Matador del Dragón védico, que debe contar sólo con sus propios recursos, así también se deja sólo al Bodhisattva, que sólo puede invocar a sus propios poderes para asistirle[324]. Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de MŒra por el Buddha es una alegoría de la conquista de sí mismo, sino señalar sólo que ésta es una historia muy antigua, una historia que ha sido contada siempre y por todas partes; y que en su escenificación budista no es una historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradición védica, donde se cuenta la misma historia, y donde tiene la misma significación[325].

Que el perfecto posee el poder de moción y de manifestación a voluntad es familiar en la enseñanza cristiana, donde ellos «entrarán y saldrán y encontrarán pradera»[326]; y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando «unidos al Señor, son un espíritu»[327]. Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras brahmánicas, y a menudo casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el Buddha describe las cuatro etapas de la contemplación (dhyŒna) de las vías del poder (¨ddhipŒda), vías que son el equivalente de la «Vía Aria», y que son medios hacia la Omnisciencia, el Pleno Despertar y el NirvŒöa[328]. Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplación (dhyŒna), de manera que el practicante puede pasar de una a otra a voluntad, y cuando domina similarmente la compostura o síntesis (samŒdhi) a la que ellas conducen, entonces, en este estado de unificación (eko’vadhi-bhŒva), el Arhat liberado es a la vez omnisciente y omnipotente; cuando describe su propio logro, el Buddha, puede recordar sus «habitaciones anteriores» (pèrva-nivŒsa), o como nosotros nos inclinaríamos a decir, sus «nacimientos pasados», en todo detalle; y al describir sus poderes (¨ddhi), dice que «yo, hermanos, puedo realizar (pratyanubhè)241 cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos, devengo uno, y habiendo sido muchos devengo también uno[329]; visible o invisible, puedo pasar a través de una pared o de una montaña como si fuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella como si fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra sólida[330]; puedo moverme a través del aire como un pájaro; puedo tocar con mis manos  el sol y la luna; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como el Mundo de Brahma»[331]. Los mismos poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado en las mismas disciplinas, y son dueños de la compostura (samŒdhi)[332]; el poder de moción a voluntad sólo se pierde cuando falta la concentración (dhyŒna)[333]. El Buddha emplea la antigua fórmula brahmánica[334], cuando dice que ha enseñado a sus discípulos a extraer de este cuerpo material, otro de substancia intelectual (manomaya kŒya), como uno podría sacar una flecha de su vaina, una espada de su funda, o una serpiente de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de la omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka[335].
Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos que sobrenatural no implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica inesencial; y que no sería científico decir que tales logros son imposibles, a menos de que uno haya hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas que se prescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosas «milagrosas» no es decirlas «imposibles», sino sólo «maravillosas»; y como hemos dicho antes, siguiendo a Platón, «La Filosofía comienza en lo maravilloso». Además, debe comprenderse claramente que el Buddha, como otros maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estos poderes, que desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por los poderes mismos, y que, en cualquier caso, prohibe su exhibición pública por los monjes que los poseen. «Ciertamente», dice, «yo poseo estos tres poderes (¨ddhi) de moción a voluntad, de lectura de la mente, y de enseñanza; pero no puede haber ninguna comparación entre las dos primeras de estas maravillas (pratihŒrya), y la maravilla de mucho mayor alcance y muchísimo más productiva de mi enseñanza»[336]. Así pues, nos será más provechoso preguntar lo que implican tales maravillas, o las maravillas de Cristo331,336, que preguntar si tales maravillas tuvieron lugar «realmente» en alguna ocasión dada[337]; de la misma manera que, en la exégesis de otros cuentos de héroes, será mucho más útil preguntar lo que significan las «botas de siete leguas» y los «gorros de invisibilidad», que observar que no pueden comprarse en los grandes almacenes.
En primer lugar, observamos que en los contextos brahmánicos, la omnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un predicamento de Agni (jŒtavedas), el «Ojo en el Mundo», e igualmente del Sol «omni-vidente», el «Ojo de los Dioses»; y ello es así por la misma buena razón de que estos principios consubstanciales, son los poderes catalíticos aparte de los cuales no puede haber ningún nacimiento; y observamos además, que el poder de moción a voluntad, o lo que es la misma cosa, de moción sin locomoción, es un predicamento en los libros brahmánicos, del Espíritu o el Sí mismo Universal (Œtman) por una parte, y de los seres liberados, conocedores del Sí mismo y asimilados al Sí mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el Espíritu, el Sí mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia atemporal, se reconocerá que el Espíritu, por hipótesis, está naturalmente poseído de todos los poderes que se han descrito; el Espíritu es el «conocedor de todos los nacimientos» in saecula saeculorum, precisamente porque él es «donde todo dónde y todo cuándo tienen su foco», y porque está, indivisiblemente presente, tanto en todos los devenires pasados, como en todos los devenires futuros[338]; y por el mismo motivo, encontramos que también se le llama «Providencia» (prajñŒ) o «Providencia Compendiosa» (prajñŒna-ghana); y ello es así por la misma buena razón de que su conocimiento de los «eventos», no se deriva de los eventos mismos, sino que son los eventos los que se derivan de su conocimiento de sí mismo. En todos los libros brahmánicos los poderes que se han descrito son los del Señor: si el Comprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es «de la misma manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad»[339]; es el Espíritu, finalmente el Sí mismo solar (Œtman), quien, aunque él mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos[340]. Todas estas cosas son poderes del Espíritu y de aquellos que son «en el Espíritu»; y si el más grande de todos estos milagros es con mucho el de la enseñanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio que «Todo lo que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espíritu Santo»[341]. Si los «signos y maravillas» se descartan tan a la ligera, no es porque sean irreales, sino porque la que pide un signo es una generación mala y adúltera.
El Buddha se describe a sí mismo como incognoscible (ananuvedya) aquí y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven en una forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto[342]. «Yo no soy sacerdote ni príncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy errante en el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidades humanas (alipyamŒnamŒnavebhyaú); es inútil preguntar mi nombre de familia (gotra[343]. No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado[344]. El Buddha no puede ser aprehendido por otro que sí mismo, y no puede decirse de esta Persona Supernal (parama-puru·a), que, después de la disolución del cuerpo y del complejo psíquico, él deviene o no deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de él estas dos cosas; todo lo que puede decirse es que «él es»; preguntar qué o dónde es sería fútil[345]. «El que ve la Ley (dharma) me ve»[346]; y por eso es por lo que, en la iconografía antigua, al Buddha no se le representa en la forma humana, sino por símbolos tales como el de la «Rueda de la Ley», de la cual él es el movedor inmanente. Y así es como era enteramente en los libros brahmánicos, donde Brahma, que no tiene nombre personal ni nombre de familia[347] y que no puede ser rastreado, es el Espíritu (Œtman) que jamás deviene alguien —¿Quién conoce donde es este Brahma?[348]— el Sí mismo interior que es incontaminado[349], el Sí mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento «Ello es». Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que: «Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si no fuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podría mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de la hechura, y de la composición»[350]; y nosotros no vemos lo que ese «innacido» puede ser, excepto «Ese» Espíritu (Œtman) in-animado (anŒtmya) aparte de cuyo ser (sat) invisible no podría haber vida en ninguna parte[351]. El Buddha niega llanamente que haya enseñado nunca la cesación o la aniquilación de una esencia; todo lo que él enseña es la puesta de un fin al sufrimiento[352].

En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, NŒgasena usa el antiguo símbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidad de su propia «personalidad»[353]. Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmánica y budista (así como también en Platón y en Filón)[354] el «carro» representa el vehículo psico-físico, vehículo como el cual o en el cual —según nuestro conocimiento de «quien somos»— vivimos y nos movemos[355]. Los caballos son los sentidos, las riendas sus controles, la mente el cochero, y el Espíritu o el Sí mismo real (Œtman) el auriga (rath´)[356], es decir, el pasajero y propietario, que es el único que conoce el destino del vehículo; si se permite que los caballos se desboquen con la mente, el vehículo se extraviará; pero si se les doma y se les guía con la mente, de acuerdo con su conocimiento del Sí mismo, el Sí mismo volverá a casa. En nuestro texto budista se recalca con fuerza que todo lo que compone el carro y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma, está desprovisto de toda substancia esencial; «carro» y «sí mismo» son sólo los nombres convencionales de agregados compuestos, y no implican existencias independientes ni distinguibles de los factores que los componen; y de la misma manera que a una confección se le llama «carro» por conveniencia, así, a la personalidad humana debe llamársele un «sí mismo» sólo por conveniencia. Y de la misma manera que la expresión repetida «Eso no es mi Sí mismo», se ha malentendido tan a menudo en el sentido de que «No hay ningún Sí mismo», así, el análisis destructivo de la personalidad vehicular, se ha tomado en el sentido de que no hay ninguna Persona. Se protesta de que «se ha omitido al auriga»[357].

La realidad es que no se dice nada a favor o en contra de la presencia imperceptible, en el vehículo compuesto, de una substancia eterna distinta de él, y una y la misma en todos los vehículos. Ciertamente, NŒgasena, que se niega a considerarse como un «alguien», y que mantiene que «NŒgasena» no es nada sino un nombre para el agregado inconstante del fenómeno psico-físico, podría haber dicho de sí mismo: «Vivo, pero no “yo”, sino la Ley en mí». Y si tomamos en consideración otros textos pali, encontraremos, ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quien y lo que él es, a saber, uno que «jamás ha devenido alguien». De hecho, el auriga es La Ley Eterna (dharma)[358]; y mientras que «los carros del rey envejecen, y de la misma manera los cuerpos también envejecen, la Ley Eterna de las existencias no envejece»[359]. El Buddha se identifica a sí mismo —ese Sí mismo que llama su refugio[360]— con esta Ley[361] y se llama a sí mismo el «mejor de los aurigas»[362], un auriga que doma hombres, como si fueran caballos[363]. Y, finalmente, encontramos un análisis detallado del «carro», que concluye con la afirmación de que el conductor es el Sí mismo (Œtman), casi en las mismas palabras de las Upanishads[364]. La afirmación de un comentador budista, de que el Buddha es el Sí mismo Espiritual (Œtman) es ciertamente correcta[365]. Esa «Gran Persona» (mahŒpuru·a) es el auriga en todos los seres.
Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar, más allá de toda posible duda, que el «Buddha» y la «Gran Persona», el «Arhat», el «Brahma-devenido» y el «Dios de Dioses» de los textos pali es el Espíritu (Œtman) y el Hombre Interior de todos los seres, y que es «Ese Uno» que se hace a sí mismo múltiple, y en quien todos los seres, nuevamente, «devienen uno»; que el Buddha es Brahma, PrajŒpati, la Luz de las luces, el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los libros antiguos llamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida en que se describen la «vida» y las obras del Buddha, lo que se recuenta así, son las hazañas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el Sacerdote y el Rey «in divinis», y es con estas dos posibilidades como nace el Buddha, y son estas dos posibilidades las que se realizan; pues, aunque en un sentido su reino no es de este mundo, es igualmente cierto que, como Cakravartin, él es a la vez sacerdote y rey, en el mismo sentido en que Cristo es «a la vez sacerdote y rey». Estamos forzados, por la lógica de las escrituras[366] mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna, Moisés y Cristo son nombres de uno y el mismo «descenso», cuyo nacimiento es eterno; a reconocer que todas las escrituras sin excepción, requieren de nosotros, en términos positivos, que conozcamos a nuestro Sí mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos lo que no es nuestro Sí mismo, sino lo que se llama equivocadamente un «sí mismo»; y que la Vía para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser con lo que nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos «yo pienso» o «yo hago». Haber «devenido limpio» (§uddha, katharos), es haber distinguido nuestro Sí mismo de todos sus accidentes psico-físicos, tanto corporales como mentales; por otra parte, haber identificado nuestro Sí mismo con alguno de éstos accidentes, es el peor tipo posible de falacia patética, y toda la causa de «nuestros» sufrimientos y de «nuestra» mortalidad, de los cuales, nadie que todavía es alguien, puede liberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigésimo octavo patriarca budista, Bodhidharma, que «pacificara su alma». El Patriarca replicó, «muéstramela, y la pacificaré». El confucionista repuso «Ese es mi problema, que no puedo encontrarla». Bodhidharma replicó, «Tu deseo está concedido». El confucionista comprendió, y partió en paz[367].

Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es también a la doctrina vedántica, considerarnos a «nosotros mismos» como errantes en la vorágine fatalmente determinada del flujo del mundo (sa×sŒra). «Nuestro Sí mismo inmortal» es todo excepto una «personalidad superviviente»[368]. No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y se pierde de vista[369], sino que es el Sí mismo pródigo quien se recuerda a sí mismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e inescrutable, Deus absconditus. «Ningún hombre ha ascendido al cielo, sino el que descendió del cielo», y, por consiguiente, «Si un hombre quiere seguirme, que se niegue a sí mismo»[370]. «El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»[371]. La realización del NirvŒöa es el «Vuelo del Solo al Solo»[372]. «Éste es el Vacío que pasa al Vacío»[373].
      Utti·Êhata jŒgrata prŒpya varŒn nibodhata (KU. III.14)
      Ye suttŒ te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)




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