EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
Ananda K. Coomaraswamy
CONTENIDO
Introducción
En
el Hinduismo
En
el Budismo
En
Grecia
En
el IslaŒm
En
el Cristianismo
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
INTRODUCCIÓN
IÎ
*¥ BD`JgD@< 6" àFJgD@< ¦< 64… J •g Ð
Aristóteles,
Física 4.14.233 A y 4.12.221 B.
Nunc fluens facit tempus, nunc stans facit aeternitatem,
Boecio,
De Consol. 5.6
In ãwikeit ist weder vor noch nŒch… Allez, daz got ie geschuof… die beschepfet
got nè zemŒle, —
Maestro
Eckhart, Pfeiffer pp. 190, 207.
Era un
comienzo sempiterno, —
Jacob
Boehme, Mysterium Pansophicum 4.9.
In principio… id est in verbo… in sapientia
fecit, —
S.
Agustín, Confesiones, 12.20.28.
Anyatra bhètŒc-ca bhavyŒc-ca… anŒdy-anantam… ´§Œno bhèta bhavasya sa evŒdya sa u §vaú,1 —
KaÊha Upani·ad 2.14, 3.15, 4.13.
«Considero que
hay necesidad de comprender el sentido en el que la Escritura habla del Tiempo
y la Eternidad» (Dionisio, De div. nom.
10.3)2. Aquí, la doctrina del Tiempo y la Eternidad se examinará en
contextos védico, budista, griego, cristiano, e islámico. Ambos términos son
ambiguos. El «tiempo» es ya sea la totalidad o ya sea una parte del continuo de
la duración pasada y futura; o bien es ese punto de tiempo presente (nunc fluens) que distingue siempre las
dos duraciones entre sí. La eternidad, desde nuestro punto de vista temporal,
es una duración sin comienzo ni fin o, como ella es en sí misma, ese punto de
tiempo inextenso que es Ahora (nunc stans).
Desde lo que
puede llamarse el punto de vista fundamentalista o literalista, el tiempo, en
el primer sentido, se considera como habiendo tenido un comienzo y como
procediendo hacia un final, y así en contraste con la eternidad como una duración
que dura siempre, sin comienzo ni fin. La absurdidad de estas posiciones se hace
evidente si preguntamos con San Agustín, «¿Qué estaba haciendo Dios [lo Eterno]
antes de hacer el mundo?», pregunta cuya respuesta es, por supuesto, que puesto
que el tiempo y el mundo se presuponen entre sí, y puesto que en los términos
de la «creación» son «con-creados», la palabra «antes» en una pregunta tal no
tiene ningún significado. De aquí que en la exégesis cristiana se argumente
comúnmente que ¦< •DP±, in
principio, no implica un «comienzo en el tiempo» sino un origen en el
Primer Principio; y de esto se sigue la deducción lógica de que Dios [lo
Eterno] está creando el mundo ahora,
lo mismo que siempre.
La doctrina
metafísica simplemente contrasta el tiempo, como un continuo, con la eternidad,
que no está en el tiempo, y que así no puede considerarse propiamente durando-siempre, sino que coincide con
el presente o ahora real, del que es imposible una experiencia temporal. Aquí
la confusión surge solamente porque para una consciencia que funciona en los
términos del tiempo y del espacio, el «ahora» sucede al «ahora» sin
interrupción, y parece haber una serie sin fin de ahoras, cuya suma colectiva
es el «tiempo». Esta confusión puede eliminarse si comprendemos que ninguno de
estos ahoras tiene duración y que, como medidas, son todos igualmente ceros,
ceros cuya «suma» es impensable. Se trata de una cuestión de relatividad; somos
«nosotros» quienes nos movemos, mientras que el Ahora, que no se mueve, sólo parece moverse, —de la misma manera
que el sol parece salir y ponerse debido únicamente a que la tierra gira.
El problema
que se plantea es el del locus de la «realidad» (satyam; JÎ Ð<; ens), es decir, de si la realidad o el
ser puede predicarse de una «cosa»3 que existe en el flujo del
tiempo y que, por consiguiente, no es nunca una misma mismidad, o sólo puede
predicarse de entidades o de una única entidad omni-inclusiva, que no está en
el tiempo, y que, por consiguiente, es siempre la misma. Un breve examen de
este problema nos proporcionará un marco para el tratamiento de la doctrina
tradicional del tiempo y la eternidad.
El sánscrito satyam (de la raíz as, «ser»), como JÎ Ð< y @ÛF\" (de la raíz gÆ:Â, «ser»), es lo «real», lo
«verdadero», o lo «bueno», —ens et bonum
convertuntur. En estos sentidos satyam
puede predicarse de los existentes4, para las cuales «cosas
existentes», en toda su variedad, el término colectivo es «nombre-y-apariencia»
(nŒma-rèpe; Ò 8`(@H 6"Â º :@DnZ,
Aristóteles, Met. 8.1.6): y por esta
verdad (relativa), la del nombre-y-apariencia, por la cual Dios está presente en el mundo (êB. 11.2.3.4, 5), y como
la cual él se diferencia (BU. 1.4.7;
CU. 6.3.2), «es ocultado el Inmortal, el Espíritu de Vida» (etad am¨ta× satyena channam; prŒöo vŒ am¨ta×, nŒmarèpe
satya×, tŒbhyŒm ayam prŒöa§ channaú,
BU. 1.6.3), de la misma manera que el Sol, la Verdad, es ocultado por sus rayos
(JUB. 1.3.6), los cuales se le pide que disperse para que pueda verse su «forma
más bella» (BU. 5.15.1, 2; 秌 Up. 15, 16). De la misma manera, los
poderes del alma son «verdaderos» o «reales», pero «la Verdad que es el Sí
mismo, es la Realidad de su realidad, o la Verdad de su verdad» (satyasya satyam… te·Œm e·a satyam, BU. 2.1.20); es «esa Realidad, ese Sí mismo, que tú eres»
(CU. 6.10.3). De manera que, en este sentido absoluto, la Verdad o la Realidad
(satyam) es también sinónimo de Dharma, *46"4@Fb<0 span="">,
Justicia, Lex Aeterna (BU. 1.4.14),
que es uno de los nombres «de Quien es el único en ser hoy y mañana» (BU.
1.5.23): y sólo quien conoce esta Verdad Última (paramŒrtha-satyam) puede llamarse un maestro orador (ativadati, CU. 7.16.1 con Comentarios), «y nuestro intelecto jamás
puede saciarse, a menos que brille en él esa
Verdad, más allá de la cual ninguna verdad tiene cabida». (Dante, Paradiso, 4.124-126)5.
Así pues,
es de la verdad relativa del
nombre-y-la-forma de lo que el Comprehensor se libera (nŒmarèpŒd vimuktaú, Muö¶. Up. 3.2.8); aunque sea una verdad
válida para los propósitos prácticos, es una falsedad o una irrealidad (an¨tam) cuando se compara con la «Verdad de
la verdad, la Verdad absoluta, y es por esta falsedad por lo que nuestros
Deseos Verdaderos» son obscurecidos. En otras palabras, las «cosas» temporales
son a la vez reales e irreales. De hecho, el VedŒnta
no niega, como ha sido afirmado tan a menudo, una existencia de los temporalia, —«pues no puede negarse la
distinta talidad (anyattattvam) de
este mundo de ocupaciones, evidenciada por todos los criterios» (BrSBh.
2.2.31), «la no-existencia de los objetos externos se refuta por el hecho de
nuestra aprehensión de ellos» (nŒbhŒva upalabdheú, BrSBh. 2.2.28). En la presente relación
es irrelevante que êaºkarŒcŒrya malinterprete la postura budista, la
cual evita los extremos «es» y «no es» (S. 2.17, cf. BG. 2.16). El punto
importante es que la postura vedántica está en perfecto acuerdo con la postura
platónica, la cual es que las cosas son «falsas» (RgØ*@H = an¨ta)5A
en el sentido en que una imitación, aunque existe, no es «la cosa real» de la
que ella es una imitación; y con la doctrina cristiana como la formula San
Agustín en Conf. 7.11 y 11.4: «Yo
contemplaba a estos otros debajo de Ti, y veía que ellos ni son completamente,
ni completamente no son. Tienen una existencia (esse), porque son desde Ti; y sin embargo no tienen ninguna
existencia, porque no son lo que Tú eres. Pues sólo es realmente, eso que permanece sin cambio; el Cielo y la Tierra
son bellos y buenos, y son (sunt),
puesto que Dios los hizo», pero cuando «se comparan a Ti, no son bellos, ni
buenos, ni son en absoluto» (nec sunt).
La doctrina vedántica de que el mundo es «del material del arte» (mŒyŒ-maya) no es una doctrina de la «ilusión»,
sino que distingue meramente entre la realidad relativa del artefacto y la realidad
mayor del Artífice (mŒyin,
nirmŒöakŒra) en quien subsiste el paradigma. El mundo es una epifanía; y no
es culpa de nadie, sino sólo nuestra, si nosotros tomamos «las cosas que fueron
hechas» por la realidad según la cual se hicieron, el fenómeno mismo por eso de
lo cual los fenómenos son sólo apariencias6. Además, la «ilusión» no
puede predicarse propiamente de un objeto, puesto que sólo puede surgir en el
perceptor; la sombra es una sombra, hagamos lo que hagamos con ella.
Notas de la Introducción
1 Nec praeteritus nec futurus, sine initio aut
fine. Dominus omnium praeteritorum et futurorum, Ille solus est hodie atque
eras.
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(g(@<ãH @ÜJg ¦F@:X<@Hs žJg –<"DP@H 6"Â •Jg8gbJ0J@H ê
Ayudado por el
Profesor George Chase, y el Profesor Werner Jaeger, pongo esto en latín y
griego sólo para mostrar cuan fácil y perfectamente el latín, el griego y el
sánscrito pueden traducirse de uno a otro.
2 Cf. San Agustín, De ordine 2.51: «En este mundo de los sentidos es ciertamente
necesario examinar cuidadosamente lo que son el tiempo y el lugar, para que lo
que deleita en una parte, ya sea de un lugar o de un tiempo, se comprenda como
mucho menos bello que el todo de lo que ello es una porción».
3 Las palabras «real» y «cosa» (en inglés
«thing») tienen un interés suyo propio. «Real» se relaciona con el latín res, y probablemente reor, «pensar», «estimar»; y «cosa »
(«thing») se relaciona con «pensar» («think», en alemán «denken»). Esto implicaría que a las apariencias se les dota de realidad
y de una quasi-permanencia en la medida en que nosotros las nombramos; y esto tiene una íntima
incidencia en la naturaleza del lenguaje mismo, cuya aplicación primaria es
siempre a las cosas concretas, de manera que nosotros debemos recurrir a
términos negativos (vía negativa)
cuando tenemos que hablar de una realidad última que no es ninguna cosa. Que
una «cosa» es una apariencia a la que se da un nombre, es precisamente lo que
implica la expresión sánscrita y pali nŒmŒ-rupa
(nombre, o idea, y fenómeno, o cuerpo), cuya referencia es a todos los objetos
dimensionados, a todas las individualidades responsables susceptibles de
investigación estadística; y eso que es finalmente el ser real, hablando
propiamente, es «sin nombre». «El nombre-y-apariencia, en combinación con la
consciencia, sólo han de encontrarse donde hay nacimiento y vejez y muerte, o
decrecimiento y crecimiento, sólo donde hay significación, interpretación, y
cognición, sólo donde hay una moción que implica una cognicibilidad como tal o
cual» (D. 2.63).
La posición
vedántica es que toda diferenciación (naturación o cualificación) es una
cuestión de terminología (vŒcŒrambhaöa× vikŒraú, CU. 6.1.4-6, cf. S. 2.67 viññŒnassa Œrammaöam); y de la misma manera para Platón,
«debe darse la misma estimación de la naturaleza que asume todos los cuerpos»;
uno no puede decir de las modificaciones que ellas son, «pues cambian mientras nosotros estamos hablando de ellas»,
sino sólo que ellas son «tales y cuales», si se nos permite decir tanto (Timeo 50 A, B). En este pasaje, «la
naturaleza aludida es esa materia primera y sin forma que puede ser
informada,…la naturaleza como eso por lo cual el Generador genera» (San Juan
Damasceno, De fid. Orth. 1.18) o «por
lo cual el Padre engendra» (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol. 1.41.5).
4 En todo este libro, «existe», «existente»,
etc., se usan en el sentido estricto de ex
alio sistens, y han de distinguirse de «ser» o «esencia» in seipso sistens. La distinción se
remonta al menos hasta la oposición Platónica entre (X
5 La distinción vedántica y budista entre el
conocimiento empírico y prob-able, válido para los propósitos prácticos, y la
verdad axiomática e intelectualmente válida de los primeros principios es la
misma que la que hay entre la «opinión» y la «verdad» en la filosofía griega,
donde la opinión corresponde al devenir, y la verdad al ser (Parménides,
Diógenes Laertius 9.22, Diels frs. 1.8; y Platón, Timeo 28, 29); la opinión se refiere a «eso que comienza y perece»
y la verdad a «eso que siempre es, y no comienza»; la distinción, que sobrevive
en las dos formas de la intuición de Leibnitz, una que da «la verdad del
hecho», la otra «la verdad de la razón», es virtualmente, y quizás
efectivamente, una reafirmación de Demócrito, que reconocía «dos formas de
conocimiento, respectivamente bastardo y legítimo, el primero obtenido por los
sentidos, y el segundo inteligible, siendo la razón el criterio» (Sextus
Empiricus, Adv. Dogm. 1.138 sig.). El
«pragmatismo» moderno, por supuesto, trata sólo de la verdad «bastarda» de los
hechos, según la cual, por ejemplo, nosotros esperamos (aunque no lo sabemos)
que el sol saldrá mañana, y actuamos acordemente. De aquí, también, el concepto
moderno del arte como una experiencia meramente estética.
5A Cf. Aristóteles, ¦< Fb42gF©4,
(De anima 3.4.1).
6 Cf. Anaxágoras, «las cosas visibles (J
n"4<`:g<") son la visión de las cosas invisibles»
(Sextus Empiricus, Adv. Dogm. I.140);
y Romanos I.20.
Capítulo I
EN EL HINDUISMO
En êî. 7 cf. Aî.
2.3.5 sigs., se expone una serie de tríadas progenitivas sobre la analogía de
la crasis gramatical. Sa×dhi,
la crasis de las formas anterior y posterior [por ejemplo, como dice SŒyaöa,
de a + i], realmente ni las confunde ni las separa. Pronunciar a la manera
nirbhuja, sin distinción [como e], es
apropiado para el que desea sólo el alimento, la tierra (este mundo);
pronunciarlas a la manera prat¨ööa, por
separado [como a-ï], es apropiado
para el que desea sólo el cielo (aquel mundo); pronunciarlas a la manera
ubhayamantareöa, es decir, en la Vía
Media interviniente [como ai,
diptongo], incluye ambos mundos y es apropiado para el que desea ambos mundos,
y así «la mora que declara la crasis es su armonía (sŒman)1, su combinación o su unión (sa×hitŒ).
En general, la
«forma anterior» es la madre, la «forma posterior» el padre, y su combinación o
unión (sa×hitŒ) el hijo. In divinis, son tríadas análogas la Tierra y Cielo, que son los
padres del Viento o del Relámpago o del Tiempo (kŒla): o, subjetivamente, dentro de vosotros, la Voz (vŒc) y la Mente (manas), que son los padres del Soplo, o la Verdad, o el
Conocimiento, o el Sí mismo; y la Presciencia2 y la Fe, que son los
padres de la Acción-Sacrificial (karma)3.
Pero desde el presente punto de vista, la más significativa es la siguiente tríada,
a saber, la procesión (gati = prav¨tti)
y la recesión (niv¨tti),
que son los padres del estasis (sthiti).
Todas las medidas del tiempo, desde las de dhva×si
hasta los Años, se unen en esta unión (sa×hitŒ), la del Estasis, —«él une estos tiempos»
(kŒlŒn sa×dadhŒti). El texto prosigue: «el Tiempo (kŒla) une la procesión, la recesión y el
estasis, y por éstos está unido Todo Esto (el mundo, o universo)»4.
Es decir, in divinis. Pero
subjetivamente, psicológicamente, «el pasado (bhètam) es la forma anterior y el futuro (bhavyam) la forma posterior, y el presente (bhavat)5 es su unión (sa×hitŒ), o producto». En ilustración
de esto, el îraöyaka cita RV. 10.55.2, «Grande y de largo alcance es ese Nombre
oculto, con el que hiciste el pasado6 y el futuro (bhètam…bhavyam)»
y podría haber citado AV. 19.53.5 y 54.3: «Emitido por el Tiempo (kŒla), lo que ha sido y será se mantiene
aparte… el Tiempo ha engendrado lo que ha sido y será», y KU. 4.13 «Señor de lo
que ha sido y será, Él es a la vez hoy y mañana», y AV. 10.7.22: «En lo que ha
sido y será, y todos los mundos son instantes (prati-ti·ÊhatŒ),
háblame de ese Pilar (skambha, Axis
Mundi), dime lo que puede ser».
Nótese,
arriba, (1º) que el Tiempo es un par con el Relámpago, y (2º) las palabras, «el
Tiempo une la procesión, la recesión, y el estasis» (kŒlo gatiniv¨tti-sthit´ú sa×dadhŒti; êA.
7.20). Esto último solo puede significar que aquí el Tiempo (como en AV. 19.53
donde el Tiempo es la fuente del
pasado y del presente, y así no puede identificarse con una u otra de estas
duraciones ni con ambas a la vez) es un punto
estático, el del Estasis en el que coinciden momentáneamente las dos mociones contrarias, pero que, de otro
modo, las separa. La raíz en sthiti
es sthŒ,
«estar», «existir», «estar en un estado dado», que implica estabilidad, y que
contrasta con gam, o car, cal,
«ir» o «moverse», que implica inestabilidad: «lo que va» y «lo que está» constituyen
juntos la totalidad de la existencia, de la que el Sol es el Sí mismo (RV.
1.115.1). El contraste entre «estar» e «ir» puede observarse en Mbh. 13.96.6
donde el Sol «está [inmóvil] a mediodía durante la mitad del guiño de un ojo»
(en las palabras de Jamadagni, dirigidas al Sol, madhyŒhne vai nime·Œrdha× ti·Êhasi); por supuesto, eso no ha de
considerarse como un período de tiempo mensurable, sino como un «segundo
partido». Pues incluso para aquellos que consideraban que el sol ascendía y
descendía diariamente, una pausa real en el Zenit siempre era milagrosa,7
y la revolución de la tierra, que hace que el sol parezca subir y declinar,
tampoco se detiene nunca8.
Por otra
parte, como en el caso de los milagros citados,7 así en el del Comprehensor,
cuyo Sol9, «habiendo subido al Zenit, ya no saldrá ni se pondrá más,
sino que estará (sthŒt¨) en el medio… Para el Comprehensor de esta
Brahmopani·ad, es de día de una
vez-por-todas (sak¨t)»
(CU. 3.11.1, 3)10. E, igualmente, con referencia a Brahma, «hay esta
indicación: in divinis, Eso que en el
Relámpago brilla y destella (nyam´mi·at);
y dentro de vosotros, Eso que, por así decir, viene a la mente, y por lo que
uno recuerda instantáneamente (abh´k·öam)11,
—ese concepto (sa×kalpa)»
(Kena Up. 4.4, 5): sobre lo cual
comenta Deussen, «Das zeitlose Brahman hat sein Symbol in der Natur an dem
momentanen Blitze, in der Seele an dem momentanen Vorstellungsbilde» (Sechzig Upanishad’s des Vedas, 1897,
208, n.1)12.
En AV. 19.53 y
54, citado arriba, el «Tiempo» —absolutamente— es la fuente de todos los
tiempos relativos; no una duración él mismo, sino más bien lo Sin-tiempo, la
Eternidad, a la que todos los tiempos movibles están siempre presentes. Es en estos
términos como la Maitri Upani·ad
distingue las «dos formas» (dve rèpe)
del Brahman, es decir, los aspectos de las dos naturalezas (dvaitibhŒva)13 de la esencia única (tad ekam), como «el tiempo y lo
Sin-tiempo» (kŒla§-cŒkŒla§-ca):
«De aquel que adora, considerando “el Tiempo es Brahma” (kŒlam brahmeti), el tiempo (kŒla,
también muerte)14 refluye lejos». Como se ha dicho:
«Desde el Tiempo fluyen todos los
seres,
Desde el Tiempo avanzan a su
crecimiento pleno,
Y en el Tiempo, nuevamente, vuelven a casa,—
El “Tiempo” es lo formado (mèrti)
y lo sin-forma, ambos.
Ciertamente,
hay dos formas de Brahma; el tiempo, y lo Sin-tiempo. Eso que es antes del sol
es lo Sin-tiempo (akŒla)
y Sin-partes (akala); pero eso que
comienza con el sol es el tiempo que tiene partes (sakala), y su forma es la del Año… PrajŒpati… el Sí mismo15. Como se ha dicho:
El tiempo (que tiene partes) cuece (pacati,
madura) todas las cosas,
En el Gran Sí mismo, en verdad;
¡Pero el Comprehensor de Eso
(el Tiempo
sin partes) en lo que el tiempo mismo
Se cuece, él, en verdad, conoce los Vedas!.
Este tiempo
extenso (vigraha, específico,
hipostasiado) es el río regio de los seres engendrados… (la fuente última de)
Todo Esto de aquí, y de todo lo bello o lo feo que ha de verse en el mundo»
(MU. 6.14-16)16.
«Otro que lo
que “ha sido” y “será”, sin comienzo ni fin, Señor de lo que ha sido y será,
sólo Él es hoy y mañana» (KU. 2.14, 3.15, 4.13). Así pues, Él, «que es
sin-partes, lo constante entre lo inconstante, el Uno de los muchos,
omnihacedor, omniconocedor, inmortal, omnipresente» (nityo nityŒnŒm…eko
bahènŒm…vi§vak¨d vi§vavit…am¨ta…sarvago…ni·kalam) es el «creador del tiempo» (kŒlakŒlaú,
kŒlakŒraú,
êvet.
Up. 6.13-19): «al mandato (ŒjñŒ,
en tanto que verbo, es primariamente «conocer», y por ende ejercer autoridad)
de ese Imperecedero (ak·ara,
también «Palabra», «Verbo», Logos) existen aparte los momentos (nime·Œ),
las horas, los días… y los años» (vidh¨tŒs ti·Êhanti,
BU. 3.8.9). Y tal es lo que William Morris llama acertadamente «la entrada del
tiempo desde las cámaras del cielo exterior».
Para el Yoga Sètra BhŒ·ya 3.52, un momento (k·aöa) es el «mínimo último de tiempo, y ya
no puede dividirse más… y el flujo continuo de tales momentos es su “curso” (krama)…. Su curso ininterrumpido es lo
que se llama “tiempo”… La totalidad del mundo pasa por una mutación en cada
momento; de manera que todas las cualidades externas del mundo son relativas a
este momento presente». El control de los momentos y su secuencia lleva a una
nueva gnosis discriminativa, cuyo desarrollo final (ídem 54), «el Liberador» (tŒraka),
«tiene todas las cosas por su objeto, y todos los tiempos,
sin-consideración-de-su-fuente (akrama),
como su objeto». Se verá que éste es el mismo procedimiento que se describe en
el KŒlacakratantra budista citado abajo; ello
nos recuerda también el dicho del Maestro Eckhart, «Hasta que el alma no conoce
todo lo que ha de conocerse, no puede pasar al bien inconocido».
También pueden
hacerse referencias al «atomismo» Indio. La palabra aöu, a menudo sinónimo de sèk·ma,
«sutil» o «agudo» (cf. sèci,
«aguja»), no es literalmente «átomo», sino que significa «partícula o principio
indivisible», de manera que aöu,
o paramŒöu y aöutva,
son los equivalentes reales de «átomo» y «atomicidad», y pueden traducirse
acordemente; el afín Œöi es la «punta» afilada de una cosa, tal
como un eje o una aguja; y traduzco aöiman
por «mínimo», aunque en algunos contextos significa más bien el poder de asumir la forma «mínima» (que
es realmente la del «hilo del espíritu», sètrŒtman),
únicamente en la cual deviene una posibilidad pasar a través de la «materia sólida» o de
dondequiera que no hay ninguna dimensión a través de la cual pasar. Además, y
de la misma manera que –J@:@H puede usarse para
mínimos espaciales o para mínimos temporales, así la referencia de aöu puede ser a un «punto» del espacio,
sin dimensión, o a un «punto» del tiempo, sin duración.
El «Atomismo»
se asocia principalmente con la posición (dar§aöa)
del Vai§e·ika,
que toma su nombre del hecho de que los átomos materiales se consideran como
teniendo cada uno su propia cualidad o substancia eterna «particular» (vi§e·a). El propósito confesado de KaöŒda17 en los Vai§e·ika Sètras, considerados por Dasgupta como pre-budistas, es explicar el
Dharma (la Ley Eterna) como el terreno, por una parte, de la eventuación (abhyudaya), y por otra, del Summum Bonum
(niú§reyasam), es decir, de la Liberación18;
la validez de los Vedas se establece por el hecho de que tales son sus
resultados. El Tiempo es la causa de los temporalia, pero está ausente de las
cosas eternas. El «Sí mismo» no es una inferencia que se saca del
comportamiento, sino que se conoce directamente en la experiencia «yo»19;
es un único en todo, pero parece ser muchos debido a las limitaciones particulares
de las cosas en las que se manifiesta20. La No-existencia (asat) es la ausencia de actividad y de
cualidad; se reconocen cuatro tipos, a saber, anterior (la potencialidad de la
existencia), posterior (ya no más en la existencia), mutuamente exclusiva
(definitiva, «esto es un jarro», lo que implica que «no es un vestido»), y
absoluta (antinomial, como «los cuernos de una liebre»). La causalidad (hetu) es relación; pero la causa y el
efecto no tienen ninguna existencia independiente, y debido a esto no es
necesario considerar yutasiddhy-abhŒva
como «conectado» ni «disjuntado»; toda producción «depende de la operación de
una causalidad invisible» (ad¨·ÊakŒrika),
y donde no hay ninguna tal operación causal, hay Liberación. Un átomo es «una
existencia incausada y sempiterna» (sad
akŒraöa× nityam, VS. 4.1); los átomos mismos son esféricos; la atomicidad (aöutva) y la magnitud (mahattva) son la base de los conceptos
grande y pequeño; pero ambos pueden predicarse de la misma cosa y al mismo
tiempo. El rechazo por êaºkara de la doctrina Vai§e·ika
de los átomos elementales, en BrSBh. 2.2.11-17, consiste esencialmente en una
demostración de que las partes constituyentes de las cosas, por muy pequeñas
que sean, deben ser de algún tamaño, y no pueden considerarse más sempiternas
que los agregados mismos; esto es innegable, pero aún así parece que deja al
sistema Vai§e·ika fundamentalmente válido, cuando se considera estrictamente
como un «punto de vista» (dar§ana),
es decir, como una ontología en la que se da por establecido el desarrollo de
los átomos físicos y no se hace ningún intento de ir más allá de ellos. En todo
caso, lo que debe evitarse es una confusión de los «átomos» materiales con el
tiempo o el espacio realmente atómico y sin-partes, que no es una «parte» del
tiempo o del espacio, a la manera en que los átomos materiales son partes de
cosas en el tiempo o el espacio. Observemos, incidentalmente, que ni el
sánscrito aöu, «mínimo», ni el
Griego –J@:@H,
«indivisible»21, predican de hecho una falta absoluta de tamaño. Los
«átomos» de la ciencia moderna han sido «partidos», y ya no son partículas atómicas,
sino partículas compuestas. Podemos considerar ahora la verdadera atomicidad u
homogeneidad de la realidad última sin más referencia a KaöŒda22.
En ôg Veda, aöu
aparece sólo como un adjetivo, «fino», que califica a los «dedos» que preparan
y califican el Soma. Pero Κi (6X
Tales
formulaciones no son en absoluto peculiarmente Indias: por ejemplo, Dionisio
explica que «en las Escrituras se atribuye a Dios la Grandeza… y también la Pequeñez,
o la Rareza» [= aöutva
o sèk·matŒ]
respectivamente con referencia a Su trascendencia y a Su inmanencia (De div. nom. 9.1); y «el Espíritu de
Dios, atómico (JÎ –J:0J@<), indivisible, difundido en su
plenitud en/y en la totalidad de los seres» de Filón (Gig. 28) es casi verbalmente idéntico al pasaje citado de la Bhagavad G´tŒ.
Ahora bien, si
la realidad última, —ese Brahman, esa Verdad, que es el blanco de nuestro
propósito (Muö¶. Up. 2.2.2)— es
tan pequeño, si la Janua Coeli27 es tan minúscula como para ser
imperceptible para los hombres engañados y visible sólo para aquellos que han
vencido la cólera y dominado los poderes del alma (svarga× dvŒra× su·èk·man…ta× tu
pa§yanti puru·Œ jitakrodhŒ jitendriyŒú,
Mbh. 14.2784-5, cf. CU. 8.6.5, MU.
6.30), así debe ser también, y es también, la Vía que lleva a ella y que pasa a
través de ella, «la antigua vía estrecha (aöu = sèk·ma)
por la que los Contemplativos, los Conocedores del Brahman, liberados de aquí
en adelante, entran al mundo de la luz celestial» (svarga× lokam ita èrdhva×
vimuktΜ, BU. 4.4.8). En otras
palabras, el Sí mismo, es el Puente como de filo de espada que mantiene estos
mundos aparte y que debe ser cruzado por todo el que quiera alcanzar la Otra
Orilla, la Orilla trans-etérea e hiper-uraniana28. Como en los
Evangelios Cristianos: «Yo soy la vía… yo soy la puerta… Ningún hombre viene al
Padre salvo por mí… Entrad por la puerta estrecha… porque estrecha es la puerta
y angosta es la vía [aöuú
panthΠBU. 4.4.8] que lleva a la
vida, y pocos son los que la encuentran».
Finalmente
para el VedŒnta, la realidad o
actualidad de las cosas es sólo momentánea; es insensato decir que el mundo
«es»29; y «“yo” no es tampoco una substancia, puesto que “yo” sólo
puede verse un instante (k·aöikatvadar§anŒt);
y ¿cómo pueden las palabras “yo soy omnisciente”30 valer para el yo,
etc. que existe sólo un momento?» (aham Œdeú k·aöikasya,
Vivekac趌maöi 230, 293). En vista de esto es difícil
seguir la polémica de êaºkara en BrSBh. 2.2.20, dirigida contra la
doctrina budista de la «disolución instantánea» (k·aöika-bhaºga-vŒda)31. êaºkara
rechaza la doctrina budista en base a que es incompatible con la operación de
la causalidad32; pero esa objeción sólo sería válida si la doctrina
hubiera sido de un tiempo discontinuo hecho de instantes sucesivos; mientras
que la doctrina budista es que la corriente de la existencia es incesante (na ramati, A. 3.147), y que lleva con
ella el impulso (o el potencial) engendrado por todo lo que ha tenido lugar en
el pasado, y que la «individualidad», por muy inconstante que sea, es siempre
la heredera de las acciones pasadas, cuyos efectos maduran en el curso debido,
más pronto o más tarde33.
Nuevamente, el
vedŒntista CakrapŒöi, comentado sobre el Caraka-sa×hitŒ
(1.1.55, 1.8.11, 1.1.41)34 admite que las cogniciones son
momentáneas (k·aöika),
pero, dice, «no como en las escrituras budistas “que duran sólo un momento”» (eka-k·aöŒvasthŒyinyaú);
pues hay también una continuidad (sa×tŒna)
debido a la cual al Sí mismo experienciante35 se le llama una Unidad
(ekatayŒ ucyate); y este Sí mismo es eterno,
aunque la subida de la consciencia en él es ocasional; constante, o eterno,
«debido a la concurrencia de sus propias intuiciones pasadas y futuras» (nityatva× cŒtmanaú pèrvŒ-parŒvasthŒnubhèt Œrtha-pratisa×dhŒnŒt)36.
Pero la oposición es irreal, debido a que la predicación budista de una
experiencia sólo de «un-único-momento-de-duración» es para el sí mismo
transitorio que «no es mi Sí mismo», mientras que la continuidad y unidad vedŒntista es la del verdadero experiente, a la
vez mi Sí mismo y el Sí mismo de todos los seres. Todas, o casi todas las bases
de la crítica vedŒntista del budismo
parecen apoyarse sobre la suposición errónea de que en el budismo se niegan los
dos sí mismos, el transitorio y el
real; mientras que, está suficientemente claro en las escrituras canónicas
budistas que aunque el Buddha negaba la realidad del sí mismo transitorio (cuya
postulación permitía sólo para los propósitos del cada día), sólo puede haber
sido del Sí mismo —«el Señor del sí mismo» (Dh. 160, 380)— de quien él estaba
hablando cuando «toma refugio» en sí mismo, y recomienda a otros hacer lo
mismo.
Es contra el
trasfondo de todos estos contextos, como tendremos que considerar la doctrina
budista del momento instantáneo (khaöa = ´k·aöa,
«ojeada», cf. nime·a).
Antes de hacerlo, debe observarse que, en los pasajes citados arriba, hemos
empleado «tiempo» (kŒla)
a la vez en plural, con referencia a periodos
de tiempo, y en singular, para denotar el punto del tiempo desde el cual la duración se extiende igualmente
hacia atrás y hacia adelante y que, por consiguiente, es a la vez el comienzo y
el fin del tiempo; hemos distinguido entre el «tiempo» como período y el
«Tiempo» como principio con el uso de la mayúscula para este último. No hay
nada peculiar en la ambigüedad verbal de la palabra kŒla; es lo mismo en inglés y en árabe, donde «time» y waqt pueden referirse a períodos de tiempo (largos o cortos) o
precisamente a un punto del tiempo
(como cuando nosotros preguntamos ¿What time is it now? — ¿Qué hora es ahora?).
Puede observarse que, dependiendo del contexto, k·aöa y nime·a
pueden referirse a «momentos breves» (unidades de tiempo medibles) o a momentos
sin duración37.
En este último
sentido Nimi·a, «Abertura y
cierre de un Ojo», como un nombre de Dios, está implícito en los naimi·´yaú,
«las gentes del momento», de CU. 1.2.13, donde la referencia es a los
sacrificadores, y puede compararse a la designación islŒmica del ·èf´ verdadero como ibnu’l-waqt, «un hijo del
momento»37A.
NOTAS DEL CAPÍTULO I.— EN EL HINDUISMO
1
Armonía, evidentemente, ha de tomarse aquí en el sentido de su hermeneia sŒman = sŒ
+ ama «ella y él», como en AB. 3.23,
JUB. 1.53.4, y CU. 6.1 y 7, cf. mi Autoridad
Espiritual y Poder Temporal en la Teoría India del Gobierno, p. 51 sigs.
2 PrajñŒ:
la errónea e ininteligible traducción de Keith por «progenie» refleja meramente
el error de imprenta prajŒ en su propia edición del texto, Aitareya îraöyaka,
1909, 210.
3
Cf. êB. 11.3.1; y AB. 7.10 donde el
sacrificador representa la Verdad, y su esposa, la Fe.
4
Esencialmente, ésta es la doctrina atribuida por RŒmŒnuja a los Jainas:
«el “tiempo” es una substancia atómica particular, que es la causa de la
distinción corriente entre el pasado, el presente y el futuro» (en comentario
sobre BrS. 2.2.31, SBE. 48, 516).
5
Nótese que bhavat, como un
honorífico, es también «Presencia, como, por ejemplo, Milton, «Presencia
Soberana», y cf. la doctrina de la «Presencia Total».
6
El «presente» de Keith es un error obvio, pues tiene, acertadamente, «pasado»,
para bhètam, arriba.
Después de
«Nombre oculto» podría haberse agregado Aî.
2.3.8.4 yasmin nŒmŒ…tasmin
devŒú sarvayujo bhavanti y AV. 10.7.22 [skambha = brahma] yatrŒdityŒ§ rudrŒ§-ca vasava§-ca [los prŒöŒú de CU. 3.16, en
otras partes a menudo = devŒú] samŒhitŒú.
Puede ser
oportuno notar en el presente contexto que «el sentido original del perfecto no
se distinguía del presente en cuanto al tiempo, sino que denotaba un estado» y
que este «antiquísimo sentido es común en el ôgveda…
a saber, participios [“pasados”] que expresan una acción completada cuyos
resultados persisten en el presente», Keith, Aitareya îraöyaka, 1909, p. 211, n.8 y 247 n.1.
Ejemplos de participios son «la fuerza originalmente atemporal de la forma k¨tya» (ídem p. 179. n.1, cf. Whitney, Sanskrit
Grammar 889, 894); y en RV. 1.81.5 jŒto,
«no es el pretérito “nació” ni el aoristo “acaba de nacer” sino “habiendo
nacido, existe”», y BD. 8.47 stutŒú, no es «fueron loadas» sino «son loadas».
Algo de la misma suerte puede reconocerse también en ese tipo de arte antiguo
en el que los eventos sucesivos de lo que se expresa verbalmente con la
narrativa, se representa como si ocurriera simultáneamente, en uno y el mismo
marco. Nuevamente, en el Génesis, tampoco puede inferirse ningún intervalo de
tiempo entre el «Haya luz» y el «Hubo luz», la cual es también la luz que es
ahora. La expresión budista común yathŒ bhètam,
«como devienen», usada con referencia a las cosas «como son realmente» implica la maduración de la causación pasada en el
efecto presente. Algunos eruditos asumen que formas tales como debe, y puede, «son supervivencias de una primitiva era atemporal, en la
que los “pretéritos” se usaban indiferentemente para el presente» (G. Bonfante,
en Word 1, 1945, p. 148). «Para el
Hopi, el tiempo no está dividido en segmentos que pueden medirse, como una
hora, un día, o un año, sino que se concibe más bien como una duración, en la
que se está cumpliendo la Ley» (Laura Thompson, «Logico-aesthetic Integration
in Hopi Culture», American Anthropologist
47, 1945, p. 542): «Una vez que hemos librado a nuestras mentes de la idea de
las partes del Tiempo… todas las notas se contienen juntas por la
ininterrumpida sucesión que en este caso es el tono» (F. H. Brabant, Time and Eternity in Christian Thought,
1937, p. 177). Como he observado a menudo, el «hace mucho tiempo» o el «hubo
una vez un tiempo» con los que comienzan nuestros
cuentos de hadas son realmente expresiones sin tiempo (cf. el hebreo olam, traducido por el griego "Æf<):
y puede citarse una notable ilustración de esto en el hecho de que la fábula
India comienza muy a menudo con asti,
«Hay»; la primera historia del Pañcatantra,
por ejemplo, comienza asti kasmin-cit
prade§e nagaram, «Hay una ciudad en una cierta tierra», —una expresión
que no es específica en cuanto al tiempo o al lugar. El Mito es realmente •g (D ¦< VDP±.
7
Como en J. 1.58 donde el sol está inmóvil encima del Bodhisatta, mientras él
está sumergido en jhŒna,
aunque se mueve para los demás, y esto es expresamente un pŒÊihŒriya; y Josué 10:13 «el sol estuvo inmóvil en el medio del cielo».
8
Considérese una piedra, arrojada al aire verticalmente; ¿durante cuánto «cuelga»
en el aire antes de comenzar a caer de nuevo?. La respuesta a esto depende del
hecho de que la proyección vertical de un proyectil, que primero sube y después
cae, es sólo el caso límite de una trayectoria que es realmente una curva.
Cuando se lanza un proyectil no sólo hacia arriba, sino al mismo tiempo hacia
adelante, también sube primero y después cae; pero su trayectoria es una curva
sin ruptura, y nosotros no podemos imaginar que el proyectil se detenga o
cuelgue, por breve que sea ese tiempo, en el punto más alto de la curva; y, de
la misma manera, en el caso de la proyección vertical, no hay ningún tiempo
efectivo, por breve que sea, durante el cual el proyectil «cuelga», sino sólo
un punto sin duración en el que los movimientos hacia arriba y hacia abajo, el
pasado y el futuro, se tocan.
El problema lo
trata plenamente Aristóteles (Física
8.8, 262 A), que muestra que cuando se invierte la dirección de la moción de un
objeto que se mueve continuamente, nosotros no podemos decir propiamente que el
objeto «ha alcanzado» o «ha dejado» el punto en el que la inversión tiene
lugar, «sino sólo que el objeto “está” allí en
un instantáneo “ahora” (gÉ<"4 ¦< Jè <Ø<)
y no en un espacio ni durante un periodo de tiempo»
(traducción de Wicksteed and Cornford). El punto del camino en el que tiene
lugar la inversión no es un lugar de parada efectivo en mayor medida que
cualquiera de los otros puntos, indefinidamente numerosos, en los que el objeto
podría haberse parado pero no lo
hizo.
Para evitar
toda posible confusión, debe comprenderse que la «venida al reposo» final del
objeto en el suelo no es un «estasis», sino sólo una condición de relativa
inmovilidad por un periodo de tiempo que comienza desde el término del tipo de
moción particular considerada primero; aunque esto no surge en conexión con el
sol o la tierra, cuya moción es continuamente del mismo tipo. En todo caso,
«todo reposo está en el tiempo» (Física
4.12, 221 B).
9
Aquí el «Sol inteligible», — «no el sol que todos los hombres ven, sino el Sol
a quien no todos conocen con la mente», AV. 10.8.14, es decir, Apolo en tanto
que se distingue de Helios, Plutarco, Moralia
393 D, «el Sol de los Ángeles» en tanto que se distingue «del sol de los
sentidos», Dante, Paradiso 10.53, 54,
«el Sol del sol» de Filón, Spec. Leg.
1.279.
10
«Tu sol no se pondrá jamás», Isaías 60:20; «Allí todo es un único día, la serie
no tiene lugar; ni ayer ni mañana», Plotino, Eneadas 4.4.7; «el día eterno que no amanece ni se pone», San
Agustín In Ps. 138. Podrían citarse
muchos otros paralelos, por ejemplo, êB.
12.2.2.23, y San Agustín, Conf.
XI.13.16.
11 Abh´k·öam = abhi
(intensivo) + k·aöam,
ver JAOS. 24, 11, nota: o quizás mejor,
abhi + un obsoleto ´k·öam.
Cf. k·aöa-dyuti y nime·a-k¨t = «relámpago»: y en el SŒhitya
Darpaöa 3.3 lokuttara-camatkŒra-prŒöa,
con referencia a la «saboreación del Brahman». K·aöa debe entenderse también como «inocupación» y «festival», cf. en
Latín mora: y también k·aöa como «oportunidad», es decir, puerta.
En algunos usos, ´k·, «ver», «ojo», es
precisamente «considerar» en el
sentido primario de esta palabra.
12
El Relámpago es el símbolo patrón de la manifestación, revelación e iluminación
divina, un brillo «como de relámpago porque ilumina todo el cuerpo a la vez»,
MU. 7.11; «en el Relámpago, la Verdad», Kau· Up.
4.2. «La Persona en el Relámpago es el Soplo, la Armonía (sŒman), el Brahman, el Inmortal; como si fuera un repentino (sak¨t) destello de relámpago, tal es el
esplendor de quien es un Comprehensor de ello» (JUB. 1.26.8 + BU. 2.3.6). Sak¨t es «de una única hechura», «de una
vez», «solo una vez» (Macdonell, Vedic
Grammar 306, 409, Keith, Sanskrit Literature
229): lo opuesto de asak¨t,
«recurrente», MU. 2.4.
«Repentinamente
una luz, como desde un fuego crepitante, se encenderá en el alma», Platón, Ep. 7; «el principio del conocimiento,
que es conceptual, puro y simple, destella en el alma como un relámpago y se
ofrece en una única experiencia momentánea a la aprehensión y a la visión»,
Plutarco, De Iside c.77; «el momento
de la iluminación (suprema) es breve, y pasa como un destello de relámpago»
(Eckhart, ed. Evans, 1.255); «repentinamente brilló desde el cielo una gran
luz» Hechos 22.6; «el Señor habló
repentinamente a Moisés», Números
12:4. Para el AbhisamayŒlaºkŒra,
cuando se ha alcanzado el Fin de la Senda, el Pleno Despertar (abhisambodhi) de un Buddha es
«un-único-instantáneo» (eka-k·aöa),
ver E. Obermiller en Acta Orientalia
11.81, 82, e Index, s.v. Cf. el satori
zen. El evento es verdaderamente «momentáneo». Pueden citarse muchos otros
paralelos.
13
MU. 7.11.8; cf. BU. 2.3, MU. 6.22 etc.
14
«El día y la noche son la muerte, pero no afectan a la divinidad îditya (Sol
invictus), pues sólo son la ocasión de su salida y de su puesta» (VŒdhula Sètra), aunque, en realidad, «él nunca
sale ni se pone» (AB. 3.44), puesto que «para el Comprehensor es siempre
mediodía» (CU. 3.11.3).
15
Al Sí mismo solar (Œtman), a la vez trascendente e
inmanente, «se le llama el tiempo (kŒla),
que devora todas las existencias (bhètŒni)
como su alimento» (MU. 6.2); desde este omnidevorante tiempo solar o muerte, el
concepto de un Tiempo sin-tiempo es una liberación. Cf. Claudiano, Stilicho 2.427-430.
16
El Tiempo sin-forma e individido de MU. corresponde al Tiempo absoluto que «une
la procesión, la recesión y el estasis» (êî.
7.20 citado arriba), es decir, el pasado, el futuro y el presente, y al «Tiempo
impartito» (ni·kala kŒla)
de êaºkara,
del que los eones, los años, las estaciones y todos los otros «tiempos» son
sólo mediciones imaginadas (kalpita, Vivekac趌maöi 497). En otras palabras, toda duración
es una forma articulada impuesta por nuestro propio pensamiento sobre una
Realidad a la que tal articulación es completamente extraña.
17
«Comedor de átomos», de kaöa,
minutium, mota, gota, átomo, etc., relacionado con kana, como se usa para alpa,
en las formas comparativas y superlativas, y presente en palabras tales como kanyŒ,
muchacha joven o virgen, y kan´naka,
pupila del ojo, cf. el Irlandés cain,
inmaculado. El contenido de los Sètras
está convenientemente resumido por Dasgupta, History of Indian Philosophy I, cap. 8; pero los comentarios
propios de Dasgupta deben leerse con algunas reservas, por ejemplo, donde dice
que para KaöŒda el Tiempo es la causa
última, y para esta idea, en otras partes, se refiere sólo a êvet.
Up. 1.1.2, ignorando, por una parte, a MU., y por otra, a RV. 10.55.2, y
las referencias de AV. y êî. citadas
arriba.
18
Así pues, como en el budismo, a la vez temporal y eterna, en el mundo y no de
él. «La característica de la solución tradicional del problema del
espacio-tiempo es que la realidad está a la vez en y fuera del espacio, a la vez en y fuera del tiempo» (W. M. Urban, The Intelligible World, p. 270).
19
Ésta es una proposición completamente diferente de la del Cogito ergo sum de Descartes, donde el argumento se basa en el
comportamiento y nos deja siempre en un predicamento ego-céntrico. El «yo» de
KaöŒda se refiere a lo que el autor de
el Book of Privy Counselling llama «la
desnuda sensación ciega de tu propio ser… no vestida con ninguna cualidad de tu
ser».
20
Así pues, a la vez uno y muchos, como en êB.
10.5.2.16; uno realmente, y muchos sólo lógicamente, como para el VedŒnta, passim. La «naturaleza que asume todos
los cuerpos» de Platón (Timeo 50 A,
B); el «alma única que es nominalmente muchas en relación a los cuerpos» de Rèm´ (Mathnaw´,
IV. 414-418).
21
BG. 2.24; avibhakta× ca
bhète·u…vibhakte·u,
BG. 13.16, 18.20, cf. Clemente de Alejandría Stromata 6.4 «El Espíritu de Dios indivisiblemente dividido en
todo».
22
Para un estudio excelente y mucho más completo del atomismo Indio, ver A. B.
Keith, Indian Logic and Atomism,
Oxford, 1921. El tema es muy difícil, y en la medida en que es una cuestión de
atomicidad o de particularidad material (elemental) no tiene una incidencia muy
importante en la doctrina del tiempo y la eternidad. Keith considera posible
que la teoría india pueda ser en parte de origen griego, pero no tiene un punto
de vista decidido.
23 îöi× na
rathyam…adhi, es decir arŒ iva rathanŒbhau sa×hatŒ…yatra,
Muö¶ Up.
2.2.6.
24
Para esto cf. BrSBh. 2.3.19-29, sobre el aöutva
y mahattva, la pequeñez y la
inmensidad del Sí mismo. El Yogui que se hace a sí mismo un maestro de los elementos
puede reducirse hasta este minutium o alcanzar la magnitud a voluntad (Yoga Sètra 3.45).
25 Dharmyam, aquí en su sentido ontológico,
existencial o sensacional, con referencia a las «cosas» (como Keith mantiene
acertadamente, Religion and Philosophy of
the Veda, 1925, p. 547), y como
en las proposiciones budistas, «todas las cosas son impermanentes» (sabbe dhammŒ aniccŒ, S. 3.132 etc.), a saber, las «cosas originadas
causalmente» (hetu samuppannŒ
dhammŒ, A. 3.144).
26 Acchedya, el equivalente sánscrito
literal de –J@:@H;
aunque nosotros hemos traducido también aöu,
«pequeño», por «atómico».
27
Para la Janua Coeli ver además mi «SvayamŒt¨ööŒ: Janua Coeli» en Zalmoxis 2, 1941.
28
Para el Puente, ver D. L. Coomaraswamy, «The Perilous Bridge of Welfare» en HJAS. 8., 1944. Referencias adicionales:
setu vuccati maggo, VA. 180. RV.
1.158.3, 5.84.2, 7.35.13 (peru); TS.
1.3.8 (peru) y 6.3.6.3 «pues él
(Agni) es el guardián de las aguas que se ofrece en el sacrificio»; BhaktamŒlŒ,
«la calzada que Dios ha construido para Sus fieles desde este mundo al otro»
(Sir G. A. Grierson en JRAS. 1910,
p.93); BrSBh. 1.3.2.31; en Borneo, JAOS.
25, p. 235; M. Smith, Al-Ghazali the Mystic,
pp. 77, 78, 143 (el Alma Racional «es el puente Divino tendido entre los
brutos, que son mal sin mezcla, y los ángeles, que son bien sin mezcla. De la
misma manera que descendió de los cielos así reascenderá de aquí y finalmente
expirará en la Majestad Divina»); H. R. Ellis, The Road to Hel, 1943, p.
186 («puente de oro»); B. de Zoete y W. Spies, Dance and Drama in Bali, p. 106; H. B. Alexander, Mythology of All Races, 10, N. Am.
Indian, pp. 6, 273; Nicholson, Rèm´, Mathnaw´ 1.3700, Comentario (·irŒÊ).
29
«¿Cómo puede ser algo lo que nunca
está en el mismo estado?» (Crátilo
439E).
30
«El Sí mismo conoce todo», MU. 6.7; Esto no podría decirse del sí mismo o «yo»
empírico e inconstante. êr´ Ramana Mahar·i,
Ullathu Narpathu 25 (traducido por
Heinrich Zimmer, Der Wen zum Selbst,
1944, p. 180) «Gestalt vertauscht es um Gestalt in ständigen Wechset… So ist
das Ich wie ein gespenstiger Kobolt: ohne Eigendestalt».
31
Para la doctrina budista en detalle ver el capítulo siguiente.
32
Parece que es exactamente desde el mismo punto de vista (que implica una incomprensión
completa de la doctrina tradicional), desde donde se rechaza la noción del
«presente instantáneo» en las «modernas» teorías sobre el tiempo; por ejemplo,
Whitehead (The Concept of Nature, p.
73) que insiste en que «el pasado y el futuro se encuentran y se mezclan en un mal-definido
presente» [es decir, en lo que Buddhagho·a
llama el «momento extenso» (santati-khaöa)].
Esto es ignorar que ese «mal-definido» presente debe constar siempre de dos
partes, «determinadas por un estrecho borde de instantáneo presente definido»,
que no interrumpe su continuidad debido a que no tiene duración y no está en el
tiempo.
No es en el
presente instantáneo, sino en el tiempo y el espacio, donde opera la causalidad; y debe reiterarse
que, en la doctrina tradicional, el tiempo y el espacio son continuidades
ininterrumpidas, y que si fuera de otro modo la liebre nunca lograría adelantar
a la tortuga. Sólo cuando el tiempo se considera como discontinuo la operación de la causalidad deviene inconcebible.
33
Este «más pronto o más tarde» es esencial para una comprensión adecuada de los
conceptos de «gradación» y de «evolución». La idea tradicional de la
«evolución» es «emergente». Por consiguiente, para San Agustín «el mundo está
preñado con las causas de las cosas que todavía no han nacido», «de modo que en
este tiempo o en aquél, y de esta manera o de esa manera, la cosa creada emerja… salga y sea creada exteriormente
de alguna manera por el despliegue de
sus medidas propias» (De Trin.
3.9.16); una cosa o una especie es eterna en la Palabra de Dios: «en la cual no
hay ningún entonces ni ningún alguna vez», pero viene a ser en ese tiempo “en
que debe venir a ser”» (De gen. ad litt.
1.2.6); y «como en la semilla están invisiblemente y al mismo tiempo todas las
cosas que en el curso del tiempo crecerán en un árbol, así debe considerarse el
universo»; y de esta manera, esas cosas que son producidas por la operación de
las causas físicas, existían potencialmente (es decir, como posibilidades)
«antes de que en el curso del tiempo vinieran a ser [efectivamente] en la forma
en la que ahora nos son conocidas en esas obras que “Dios obra hasta ahora”,
Juan 5:17» (ídem 5.23.45). En otras
palabras, su preexistencia como posibilidades es lo que se entiende por
«gradación», mientras que su emergencia en el curso del tiempo es su
«despliegue» o «evolución». La doctrina de las «razones seminales» no es
diferente de la teoría de los «genes», por la cual nosotros interpretamos ahora
la «herencia». Además, análoga a esta filogenia está la ontogenia del organismo
individual. De la misma manera que el Intelecto puro abarca las ideas de todas
las cosas en una identidad simultánea consigo mismo, y como las especies están
contenidas en un genus, «así ocurre con los poderes (*L
Los textos
indios son algo menos detallados; pero es ciertamente de la misma manera como
UddŒlaka, dando por establecido que «el
Sí mismo (Espíritu) conoce todo» (MU. 6.7), expone la naturaleza del Sí mismo a
su hijo comparándolo al germen infinitesimal que no puedes ver en la semilla,
pero que devendrá un baniano tan grande como tu ves allí (CU. 6.12, sig. Manu 1.56).
34
Ver en Dasgupta, History of Indian
Philosophy 2.367, 368.
35
«La Experiente Persona inmanente» (bhoktŒ puru·o’ntaústhaú,
MU. 6.10); «a quien el sabio llama el experiente (bhoktetyŒhur man´·iöaú,
KU. 3.4); «el Señor, el experiente» (bhoktŒ
mahe’§varaú, BG. 13.22).
36
Todas las experiencias o intuiciones están siempre presentes al «uno y solo
transmigrante,… El Señor», Pra§na Up.
4.5, etc.: ver mi «Recordación, India y Platónica», Supplement Nº 3 a JAOS. 1944.
La fórmula de
CakrapΚi, que explica el significado
de nityatvam, es una enunciación
admirablemente concisa de la doctrina de que la eternidad es ese Ahora para el
que pasado y futuro son siempre presente.
Nótese que nitya (Ö ni, griego ¦-<\,
«in») tiene también el significado primario de «innato», «nativo», «propio»; cf. ni-ja, «innato», «propio», y ni-vid,
«Vorschrift», «canon», «código». De aquí que se pueda traducir la fórmula de
CakrapŒöi más libremente de la siguiente
manera: «La naturaleza intrínseca del Sí mismo es su contemporaneidad presente
con todo lo que ha sido o será».
37
E. W. Hopkins, «Epic Chronology», JAOS.
24, 1903, 7-55, cf. AJP. 24, 1, sigs.
37A Cf. San Agustín, Conf. 7.17, donde el razonamiento humano, finalmente, «en un
tremendo golpe de visión llegó a Eso que Es… pero yo no pude sostener la visión»
(pervenit ad id, quod est, in ictu trepidantis aspectus… sed aciem figere non
evalui). Este «golpe de visión» corresponde «a la abertura y cierre de un ojo»
en la que el mundo fue creado, cuando Dios «hizo todas las cosas a la vez» (De genesi contra Manicheos 1.2.4 y De genesi ad litteram 4.34.55), —donde
los seis días se refieren sólo al orden lógico de la creación, y no a una
secuencia de los actos divinos. Cf. may´’dam
manye nini·ad yad ejati, (toda esta creación… en mí… en un abrir y cerrar de
ojos… emanó), JUB. 3.17.6. En otras palabras, Dios siempre está creando el
mundo «ahora, en este instante», y sólo a las criaturas del tiempo la creación
se presenta como una serie de eventos, o como una «evolución».
Para un examen
de estos pasajes ver M. H. Carré, Realists
and Nominalists, Oxford, 1946, p.7 y John Goheen, The Problem of Matter and Form in the De ente et essentia of Thomas Aquinas, Cambridge, Mass.,
1940, pp. 43, 44.
Capítulo II
EN EL
BUDISMO
El budismo
primitivo, a la vez en el Canon y como lo interpreta Buddhagho·a, recalca la inconstancia y la extrema
brevedad de la vida bajo cualesquiera condiciones que sean; recalca, en una
palabra, su mortalidad en el sentido de que «todo cambio es un morir» (Platón, Eutidemo 283 D, Eckhart, ed. Evans
1.384); y afirma, inequívocamente, la irrealidad de los «seres» (satta)1 y del «sí mismo» (attŒ)2,
aunque ambos términos son permisibles cuando se postulan meramente para los
propósitos prácticos del cada día3.
«Breve es la
vida de los seres humanos… a ninguno de quienes la muerte no viene» (S. 1.108,
cf. A. 4.136). Incluso de un BrahmŒ,
cuyo día es de un millar de años, se dice que «su vida es corta, no para largo»
(S. 1.143). «La vida es como una gota de rocío… como una burbuja en el agua»
(A. 4.137, cf. D. 2.246 sig.), —«como una gota de rocío en la punta de una hoja
de hierba cuando sale el sol, así es la vida de los hombres. ¡Madre! No me
detengas» (Vism. 231), es decir, no
me retengas lejos de la Vía. «En último análisis, el momento de la vida (j´vita-khaöo) de los seres es tan breve (atiparitto)4 como el giro de
un simple pensamiento; como el giro de una rueda de carro, que gira por medio
de un sólo punto de su llanta, y permanece inmóvil por medio de un sólo punto
también, así es la vida de los seres, como de un solo momento de pensamiento, y
cuando este momento acaba se dice que el ser ha acabado. Como se ha dicho, “En
el momento-de-pensamiento pasado uno vivió… en el momento-de-pensamiento futuro
uno vivirá… en el momento-de-pensamiento presente uno está vivo”,
“La vida, la naturaleza
auto-sí mismada (atta-bhŒva),
el
placer y el dolor, todo5
Es un conjunto (samŒyutta) en un sólo pensamiento,
y su momento pasa velozmente”…6
Tal es la “Recordación de la
Muerte” en los términos
de la “Brevedad del Momento”» (Vism. 238).
«Connaturales
son la vida y su robo…7 Los seres nacen llevando en sí mismos el
envejecimiento y la muerte. Pues, ciertamente, su pensamiento recurrente está infectado
de envejecimiento, coincidentemente con su originación; de la misma manera que
una piedra que cae desde la cima de una montaña, estalla en los agregados de
los que se compone, así esa muerte instantánea (khaöika-maraöam)8
es connatural con el adviento» (Vism.
1.230). En otras palabras, el nacimiento y la muerte no son eventos únicos en
cualquier existencia contingente, sino el material mismo (eva×-dhammo) de la «vida»; y esta propensión, de la que el nacimiento y
la muerte particulares son sólo casos especiales, es precisamente esa
«reencarnación» (puna-bhava, -Œgamana)
de la que se busca un escape final; la in-mortalidad (amata) y la vida o el devenir (bhava)
no son composibles, sino incompatibles; «la cesación del devenir es el NibbŒna» (S. 2.117). «Como entre un pensamiento y
el siguiente (citt’antaro), así es un
mortal» (A. 5.300): «¿Podría llamarse “rápido” a un hombre que pudiera correr
tanto como para agarrar en el aire las flechas soltadas al mismo tiempo por
cuatro maestros arqueros?. Más rápido que eso es el desgaste de los factores
que componen la vida» (S. 2.266); «Todo lo que nace, todo lo que deviene, es
corruptible» (palokadhammam, S.
5.163). Es en este sentido como «el Buddha presencia el mundo en disolución
momentánea (khaöe khaöe)»
(Dpvs. 1.16)9.
«Ochenta y
cuatro mil eones duran los Maruts, y sin embargo no duran siquiera lo que dura
la secuencia de dos pensamientos… El mundo vive en el presente, y muere con la
disolución de un pensamiento (paccuppanena
j´vati cittabhaºga mato loke)10… De lo
invisible vienen los seres nacidos, y una vez disueltos pasan adentro de lo
invisible; como un relámpago en el éter, así surgen y desaparecen» (Vism. 625, 626).
El tiempo (samaya, «juntación») es pasado (at´ta, «ya-partido»), futuro (anŒgata, «no-venido»), o presente (pacuppanna, «ya-llegado»). El presente
tiene tres sentidos; el del momento (khaöa-)
en el que se tocan la llegada, el estasis, y la caída (uppŒda-ÊÊhiti-bhaºgapattam); el de la continuación (santati-), es decir, el «ahora» en el sentido
extenso y usual de la palabra; y el de senda (addhŒ-)11, en
el sentido de lapso de vida, ya sea largo o corto; y de estos tres presentes,
el primero está incluido en el segundo, y el segundo en el tercero. El devenir
de los quíntuples agregados, es decir, de los «seres», o «sí mismos», tiene
lugar en el curso de todos estos «tiempos». (Vism. 431, 473).
Obsérvese que
el Estasis es sólo momentáneo, que no está en el presente continuo, excepto en
el sentido en que los momentos están rodeados de lo que es continuo; así pues,
«como podría ser un torrente de montaña que se precipita rápidamente desde
lejos, y que se lleva todo junto con él (cf. Plutarco, Mor. 432 B «pues el tiempo, como una corriente que corre siempre,
se lleva todas las cosas con él»), y no hay momento, ni pausa ni minuto (khaöo, layo,
muhutto) en el que venga a reposar12,…
así es la vida de los hombres, breve y ligera (paritta× lahukam)… o como la marca hecha por un
palo en el agua… Para el nacido no hay ningún “no morir”»13 (A. 4.137).
Los tres accidentes momentáneos de Buddhagho·a
(uppŒda, Êhiti, bhaºga)14 son lo mismo que la «venida, madurez, y alteración
o muerte (uppŒda, vayo, aññathatta)15 de las cosas mientras duran» (ÊhitŒnam)
que se predican en S. 3.137; lo mismo, también, que la «procesión, estasis y
recesión» (gati, sthiti, niv¨tti)
que se sintetizan en el Tiempo, S.î.
7.20; y lo mismo que la «efusión, madurez, y recesión» (srava, v¨ddhi,
asta× gamana) cuya fuente inagotable es el
Tiempo sin tiempo, es decir, el Brahman (MU. 6.14); y estos tres son
característicos de todo lo que es compuesto (sa×khatam); pero no de lo que es incompuesto (asa×khatam16, A. 1.152), —y así, enfáticamente no de la «incompuesta Ley-Eterna» (asa×khata× dhammam, A. 4.359) del Buddha, no del NibbŒna (asa×khatam,
Mil. 270), no de esa casa (Œyatanam) «donde no hay ni venir ni ir ni
detenerse, ni caer ni levantarse, ni este mundo ni ese mundo, ni soporte, ni
moción, ni incepción» ni de ese «innacido, indevenido, increado, incompuesto
que es, y que si no fuera, no habría
ninguna vía de escape del nacido, devenido, creado y compuesto» (Ud. 80)17.
AV
Que no haya
«ningún momento en el cual el río se detiene», muestra claramente que el tiempo
no ha de considerarse como «hecho de» una sucesión de paradas, sino como un
continuo (sa×tŒna);
el momento indivisible es inmanente en el tiempo, pero no es una parte del
tiempo; igualmente, para Aristóteles «el tiempo no está compuesto de ahoras
atómicos, de la misma manera que ninguna otra magnitud está hecha de átomos» (Física 6.9, 239 B, cf. 8.8.262 A).
Puesto que
todo cambio es un morir, «al buscar la estabilidad» (aÊÊhita× nissŒya, A. 3.219), lo que el Viajero busca es emanciparse de la
inconstancia (anicca) de la vida y
del pensamiento. Como hemos visto arriba, el Estasis se predica sólo del momento
(khaöa) o del Tiempo (kŒla) sin tiempo que es brahma —ese Brahma y ese Dharma que «ha
devenido» el Liberado (dhamma-bhèto, brahma-bhuto,
D. 3.84, S. 3.93); pero nosotros todavía no hemos sacado la conclusión evidente
de que estos dos son uno y el mismo, aunque se observe que, en uno, el pasado y
el futuro se tocan, y que, desde el
otro, fluyen, y que ambos son sin duración. Así pues, ¿qué tenemos que
comprender nosotros por expresiones tales como «uno cuyo pensamiento es
estable» (Êhita-citto, D. 2.157, S. 5.74), «uno cuyo sí mismo es estable» (Êhit’attŒ, D. 1.57, S.3.55, y notablemente Sn. 359 parinibbuta× Êhit’attam)
y «estable, sin moción» (Êhito anejo, Th. 2.372), «como en la profundidad del medio del océano no nace
ninguna ola, sino que todo es quietud, así es para el Monje, que es quietud y
no se mueve (Êhito anejo), ni debe crecerse en absoluto» (Sn. 920)?18;
¿o por afirmaciones tales como «por “un Arahant” se entiende “haber cruzado, y
alcanzado la Otra Orilla (NibbŒna), y
permanecer (tiÊÊhati)”» (S. 4.175,
cf. Sn. 946), o como «habiendo sobrepasado el envejecimiento y la muerte, ellos
“permanecen”» (Êhassanti, S. 2.46)?19.
En los
términos del tiempo la respuesta es que el Buddha, que se identifica con el
Dhamma, debe ser, como el Dhamma mismo, «simple» (asa×khata, A. 4.359) y por el mismo motivo «sin tiempo» (akŒliko, A. 4.406). De hecho, el Liberado
«trasciende los eones»20 (kappŒt´to…vipamutto, Sn. 373), «no es un hombre de
los eones» (akkappiyo, Sn. 860);
«ellos llaman “despierto” (buddha) a
quien discierne los eones, el flujo de las cosas en el que ellas caen y suben…,
a aquel para quien el nacimiento (jŒti
= bhava, (X
«Donde no hay
pasado ni futuro», sólo puede ser Ahora21.
Es cierto que para los seres en el tiempo el ahora momentáneo (khaöa) es siempre presente. Pero la palabra,
en el sentido de «tiempo verdadero», significa también o-port-unidad, es decir, puerta;
y, aunque como tal, este intervalo22 se abre y se cierra
continuamente según pasa el tiempo23, ¿qué ocurre si la oportunidad del instante no se aprehende
nunca?. Desde este punto de vista el Buddha aconseja: «Cruzad este légamo
pegajoso, no dejéis pasar el Momento (khaöo ve
mŒ upaccagŒ), pues qué
grandísima aflicción para aquellos cuyo Momento pasa» (khaöŒt´tŒ hi socanti, Sn. 333, cf. Dh. 315, Tha. 403, 653, 1005, Th´.
5.459)24; y felicita a aquellos de los Monjes «cuyo Momento ha sido
aprehendido» (khaöo vo
paÊiladdho), al tiempo que compadece a aquellos «cuyo Momento ha
pasado» (khaöŒt´tŒ, S. 4.126)25. Cf. la imagen de 6"4DÎH
Ò *":VJTD…B"FH VJ:H Ï>bJgD@H,
Anth. Pal. 16.275.
El momento de
la liberación es repentino (sub-it-aneus,
«súbito»): de hecho, es comparable al de una flecha que, siendo ya
«ese-devenido» (tad-bhèta,
es decir, brahma-bhèta), se suelta sin esfuerzo desde el arco para que
traspase todos los obstáculos y penetre su blanco, cuando la postura, la
sujeción y la tensión del arquero son correctas, —donde la flecha corresponde
al Sí mismo y el blanco a Brahma (Mil.
418 + Muö¶. Up. 2.1.1-4): y
la adecuación de este tropo (upamŒ) es tan precisa, que se extiende hasta el
uso de los mismos verbos, ya se trate de un arquero de hecho o de un Monje
«traspasador del blanco» (akkhaöa-vedhin)26—
a saber, los verbos sa×dhŒ, «sintetizar», que se aplica a la erección
del arco y a la colocación (yoga) de
la flecha, que, por consiguiente, puede considerarse como «en samŒdhi», muc, «soltar», con referencia a la liberación de la flecha o el Sí
mismo, y vyadh, «penetrar» (en
algunas formas idéntico a vid,
«conocer» o «encontrar»), con referencia al logro del «objetivo»27
del arquero.
En el caso del
Buddha y algunos otros Arahants (cf. Th´. 173, Tha.
627) el Despertar tiene lugar en la aurora, es decir, en una junción de los
tiempos (sa×dhi), o en el
crepúsculo, cuando no es ni de noche (la forma anterior) ni de día (la forma
posterior); y en relación con esto no carece de significación que un sinónimo
de sa×dhi sea brahma-bhèti, «devenir Brahma». Sea cual fuere el
punto del tiempo, el evento tiene lugar en una conjunción de los tiempos pasado
y futuro, y no carece de interés que la palabra yoga, en su sentido astronómico, pueda ser un sustituto para el «momento»
del Despertar (Th´. 4). La subitaneidad del Despertar
contrasta con la longitud de la Vía, el tiempo eónico del que se escapa ahora, y de una vez por todas (de la misma manera que la repentina suelta
de la flecha contrasta con el largo entrenamiento del arquero); y esto se
recalca especialmente en el MahŒyŒna, notablemente en el AbhisamayŒlaºkŒra de Vasubandhu, donde, cuando se ha alcanzado
el fin de la larga senda, el Gran Despertar (abhisambodhi) es un «único-instantáneo» (eka-k·aöa-)28.
La noción del
«despertar instantáneo [es decir, atemporal]» (ekak·aöŒ-bhisambodhi) persiste también en el budismo tántrico, donde,
lógicamente, se le da una doble significación, comparable a la de un punto de
la circunferencia de un círculo, puesto que es a uno y al mismo tiempo su
comienzo y su fin, su alfa y su omega. Como comienzo, el despertar es la
vivificación instantánea29 desde la cual procede el desarrollo del
embrión hasta la percepción consciente de la «red de la contingencia» (mŒyŒjŒla) en el cuerpo dimensionado (nirmŒöa-). Por otra parte, como ya ha sido
explicado arriba, la Despertación instantánea o atemporal, desde donde procede
la generación (el descenso del espíritu adentro de la materia), no es sólo el
primer momento sino también el último del ciclo (kŒla-cakra) de la existencia (sa×sŒra)
temporal, momento en que la consciencia retorna a su fuente; aquí la evolución
(utpatti-krama = prav¨tti)
y la involución (utpannakrama = niv¨tti)
representan las dos mitades del ciclo de la existencia, ya sea cósmica o
individual. Así pues, en la práctica del yoga, cuyo propósito es
involucionario, encontramos una contemplación del tiempo, dirigida hacia la
realización inmediata de duraciones cada vez más grandes y proseguida hasta que
la totalidad del tiempo puede ser experimentada ahora. La inspiración y la expiración30 se correlacionan
sucesivamente con el día y la noche, con las quincenas, con los meses, y así
sucesivamente; todo el procedimiento culmina en «una completa resolución del tiempo
microcósmico por el discípulo, que, habiendo fijado su mente sucesivamente
sobre períodos de tiempo cada vez más grandes, y habiéndose librado
sucesivamente de ellos en el curso de su respiración, llega finalmente al gran aevum universal; aevum que incluye toda la creación desde su comienzo hasta su
reabsorción», —o más bien, en una completa regeneración (palingenesis), pues
«esto es el renacimiento yóguico», que se describe breve y claramente en la
siguiente cita del KŒlacakratantra:
«El terruño de los Conquistadores Reales está en un único momento constante, (ekasmin-samaye’k·are)31;
cuando el “corazón” se establece en el Gran Soplo, y ha cesado la respiración
efectiva, cuando se han abandonado los poderes de los sentidos físicos y han
surgido los poderes divinos, cuando se han dejado los planos naturales y se ven
los planos divinos, “entonces yo veo Todo, Gran Rey, entonces no hay nada que
no se vea siempre”». Habiendo realizado así su propia-naturaleza o ser
intrínseco (svabhŒva),
habiendo devenido así lo que él es, el Yogu´,
«sin ninguna relación subjetivo-objetiva… conoce todo, porque [su esencia]
comprehende todo, en un punto (bindu)
geométrico y en un único instante (eka-k·aöa)…
El tiempo se sumerge en la eternidad»32.
Un «control de
los momentos y de su secuencia» (Yoga Sètra
3.52) tal como éste es el equivalente contemplativo de los sacrificios
estacionales védicos, por los que PrajŒpati,
el Año (el Tiempo), una vez desencordado y desmembrado, por el acto de
creación, en las partes del año (del tiempo), es decir, en los días y las
noches, etc., cuyas conjunciones son sus «juntas» rotas, se le hace entero y
completo nuevamente33, al mismo tiempo que se reintegra el
Sacrificador mismo (êB. 1.6.3.35 y
passim). «Pues debido a que el año es una contrapartida (imagen) de PrajŒpati, por eso le llaman el Año» (ídem 11.1.6.13); «el Año es todo, y eso
es lo que significa “Imperecedero”» (ídem
11.1.2.12). «¿Cuántos días hay en el año?». Eso depende de la manera en que se
le divida, pero «realmente, sólo uno; el Año es justamente ese día tras día»; y
«el Comprehensor de esta doctrina del Año, él mismo deviene el Año» (ídem 12.2.2.23).
Hasta aquí,
excepto para las ultimas referencias, la doctrina del «Ahora que permanece» se
ha tratado sólo en base a la doctrina del H´nayŒna. Muchos otros eruditos, notablemente
Jacobi, Keith34, De la Vallée Poussin, y Stcherbatsky, la han estudiado
sólo desde las fuentes del MahŒyŒna, en el que la doctrina se expande, pero,
ciertamente, no se origina. Por supuesto, todas las escuelas retienen la
doctrina de la eficacia causal del pasado, operativa en el presente. Keith, que
asume que el Buddha negaba la realidad del Sí mismo —cosa que nunca hizo, sino
que más bien aconsejaba a los hombres «que buscaran» y «que se refugiaran» en
él (Vin. 1.23, Vism. 393, D. 2.120, S. 3.3.143)— llega tan lejos como para decir
que la doctrina VaibhŒsika «interpola
el momento de existencia (sthiti),
que, afirma, fue suprimido por el Buddha debido al peligro que implicaba para
la doctrina de la impermanencia»35; esto es completamente
implausible, debido a que la noción de un Sí mismo «permanente» y de un sí
mismo «impermanente» no implica ninguna antinomia, y en todo caso la palabra Êhiti,
incluso en combinación con attŒ, no se evita en modo alguno en el Canon,
donde los verbos Êitthanti y Êhassanti (como se citan arriba) se usan
también para los Arahants; tampoco puede haber ninguna duda de que el Dhamma,
con el que el Buddha mismo se identificaba, es una «substancia eterna» (akŒliko dhŒtu). Para los SautrŒntikas, cuyo nombre mismo implica su
ortodoxia, «la verdadera doctrina es que no hay ninguna distinción entre la
entidad, la eficiencia, y el tiempo de su aparición; las entidades aparecen
desde la no-existencia36; existen por un momento; entonces cesan de
existir. Su existencia, actividad, y acción son todo uno… el pasado y el futuro
son meros nombres»37. Todo esto implica, por supuesto, la antigua
doctrina del Vacío (§ènyatŒ)38,
que Keith trata en conexión con los MŒdhyamikas,
u Hombres de la Vía del Medio, cuyo nombre también afirma su ortodoxia. Para
ellos, «la doctrina de la causación debe considerarse como refiriéndose sólo al
mundo de la ignorancia», es decir, de la opinión. Para mí esto no significa
únicamente que las cosas sólo acontecen
en el tiempo y el espacio, sino también que la causa y el efecto no son sólo
trascendentalmente, sino efectivamente, siempre simultáneos; nuestra
consideración de la causa y el efecto como precedente y subsecuente se debe a
que, en la medida en que el lenguaje (el lenguaje de la postulación) se emplea
afirmativamente, toda formulación lógica se aplica únicamente a los eventos (D.
2.202). Así pues, nosotros encontramos dificultoso comprender cómo una causa
puede operar a distancia39; es decir, cómo, si las cosas existen
sólo por un momento, pueden operar unas sobre otras. ¿Cómo puede explicarse su
orden?. De hecho, si presumimos que los actos son causas, entonces la secuencia
ordenada de los eventos tendrá que explicarse por una armonía
«pre-establecida», por una armonía establecida arbitrariamente; y ésta es la
posición falsa, a la que los Mutakallimèn
islŒmicos fueron forzados por la lógica
de su propio tipo de atomismo. La respuesta a todas estas dificultades es que
las causas nunca operan a una distancia, sino que están presentes cuando se ven sus efectos y donde se ven sus
efectos40. Nada de un acto sobrevive al acto mismo; pero la acción
deja su huella en el entorno, que, en adelante, será para siempre otro que el
que habría sido si el evento no hubiera tenido lugar; el acto y su eficacia
causal son dos cosas diferentes, de las cuales una (que es perceptible)
desaparece y la otra (que sólo puede inferirse) persiste. Pertenece al alto
crédito de la lógica India el haber distinguido entre los actos (karma) y las causas (kŒraöa), y el haber dado a la «causalidad»
los significativos nombres de «invisible» (ad¨·Êa)
y «no-pasada» (apèrva);
este último término, en particular, implica al mismo tiempo que la eficacia de
un acto (a diferencia del acto mismo)
está realmente presente-cuando
aparecen los efectos; y que las consecuencias de las acciones pasadas
permanecen siempre latentes hasta que surgen las condiciones bajo las cuales
pueden operar. Desde este punto de vista ya no queda ninguna inconsistencia en
una combinación del concepto de actualidad instantánea con la operación de las
causas mediatas en el tiempo.
Por otra
parte, sería evidentemente imposible aplicar la fórmula causal, de que la
eficacia de la causa está realmente presente-cuando
aparece el efecto, puesto que las consecuencias de las acciones pasadas
permanecen siempre latentes hasta que se establecen las condiciones bajo las
cuales pueden operar; mientras que, el acto
causal y sus efectos no son nunca simultáneos, por muy pronto que estos últimos
puedan realizarse.
De la misma
manera, sería evidentemente imposible aplicar la fórmula causal, «siendo así
esto, sigue eso», a ese otro mundo en el que no hay que contar con ningún
devenir ni ninguna tríada de originación, existencia, y decadencia. Keith continua:
«La realidad absoluta, señala ÇŒntideva,
no cae dentro del dominio del intelecto (buddhi),
pues este se mueve en el reino de la relatividad y del error. NŒgŒrjuna
niega consistentemente que tenga una tesis suya propia, pues sostener alguna
tesis sería completamente erróneo; la verdad es silencio, el cual no es ni
afirmación ni negación»41. Todas éstas son posiciones ya
establecidas en el Canon H´nayŒna42.
De la Vallée
Poussin43 examina k·aöa
(1º) como una medida de tiempo, y (2º) como el mínimo de tiempo límite, análogo
al átomo (paramŒöu)
considerado como un mínimo de «materia» indivisible; apenas menciona fuentes h´nayŒna,
e ignora enteramente su trasfondo, aunque cita a Vasubandhu sobre S. 2.265.
Cita varias definiciones del momento en el que una cosa (dhamma)44 existe, definiciones que equivalen todas a
esto, a saber, que el momento no tiene duración real; es tan incalculablemente
corto como incalculablemente larga sería la suma de los eones; un momento es
simplemente el indivisible presente en el que tienen lugar las tres fases de
cualquier existencia, —«on ne peut douter que… le k·aöa, durée du Dharma [chose] soit une grandeur de temps se
rapprochant de zéro à l’infinité». Al mismo tiempo, no me parece correcto decir
que «le temps est discontinu et fait de k·aöas,
comme le corps étendu est fait d’atomes», porque el intervalo entre dos k·aöas no es, más que el k·aöa mismo, un período; y de la misma
manera, el espacio entre dos átomos no es más grande que la medida de un átomo,
la cual es nula45. El tiempo fluye de la misma manera que fluye un
río, continuamente, y nunca se detiene (na
ramati). Poussin cita también algunas fuentes jainas46 en las
que samaya, como punto del tiempo,
corresponde al k·aöa
budista: «un momento (samaya) es el
tiempo mínimo (kŒla)
requerido por un átomo (paramŒöu)
para mover su propia longitud», y «un momento es el tiempo requerido por un
átomo para pasar a través del intervalo entre dos átomos» (aövantaram)47.
El tratamiento
del Momento por Stcherbatsky, en Buddhist
Logic48 es más completo, y reconoce que el «origen de la teoría
del Ser Instantáneo es probablemente pre-budista»49. Observa que
para el budista «la existencia y la no-existencia no son apariencias diferentes
de una cosa, sino que son la misma
cosa», citando a êŒntarak·ita, «la naturaleza de algo es su propio
estasis y destrucción momentáneos» (yo hi
bhŒvaú k·aöa-sthŒy´ vinŒ§a iti g´yate, Tattvasaºgraha p. 137.26). Por supuesto, una
destrucción tal no es el evento empírico que tiene lugar cuando se rompe el
jarro con un golpe y el jarro ya no es un jarro, sino tan intrínseca a la cosa
como lo es su existencia misma (pp. 94, 95):
En palabras de
Vasubandhu, Stcherbatsky está en lo cierto al decir que «debido a la
destrucción inmediata, no hay ninguna moción (real)» (na gatir nŒ§Œt, Abhidhammako§a
4.1)50; y habría estado en lo cierto al recalcar que la moción misma,
y con ella el tiempo, es sólo un postulado pragmático —de la misma manera que,
para los budistas, el Ego, la individualidad, es sólo un postulado pragmático—
y como un concepto; no una realidad externa, sino algo construido por nosotros
mismos, cuya manera de conocer opera en los términos del tiempo y del espacio,
—a saber, «las formas de nuestro intelecto» de Kant. Pero no está en lo cierto
al deducir de esto que la «moción es discontinua»; pues, por una parte, la
moción es, experimentalmente, continua, y como nosotros hemos visto, «el río
nunca se detiene»; mientras que por otra, no hay ninguna moción en realidad; y
ninguna de estas proposiciones, respectivamente relativa y absoluta, implica
una discontinuidad tal como la que estaría implicada si nosotros recayéramos en
la falacia de considerar que una línea está «hecha de» puntos. Vasubandhu
ilustra su posición (como hizo Rèm´) con el ejemplo de una luz en movimiento,
la cual produce la apariencia de una línea de luz, y se «mueve» en el mismo
sentido en que nosotros hablamos de que un hombre «camina». Pero Stcherbatsky51
se equivoca al decir (p. 99) que la presunta «moción consiste en una serie de
inmovibilidades». Lo que Vasubandhu dice efectivamente es que «el surgimiento
de los instantes es ininterrumpido» (nirantara-k·aöa-utpŒda);
y la palabra que Stcherbatsky traduce por «serie» es en efecto sa×tŒna52, la cual es, literal y
etimológicamente, un «continuo»; y lo que dice Vasubandhu es que «“lámpara” es
el nombre que se da convencionalmente a un continuo de luces que constituye una
suerte de unidad», y que es justamente de la misma manera como el nombre de
«este hombre, Fulano» se da convencionalmente a lo que es realmente un proceso
continuo, no un «sí mismo» substancial. Y en esto no hay ninguna desviación de
la doctrina budista primitiva, en la cual punar
utpadŒna se explica ya en los términos del encendido de una lámpara desde
otra, y no hay ninguna esencia (sattŒ) que pase [de una a otra]. En cualquier
caso, una división de la continuidad del tiempo, en una serie de instantes
inmóviles, sería tan artificial como una división del tiempo en una serie
discontinua de horas o de días, o como la división de una línea en una serie de
puntos; ¡uno podría llegar a considerar también el tiempo como una cosa creada por la moción mecánica de las
manillas de un reloj!.
NOTAS DEL CAPÍTULO II.— EN EL
BUDISMO
1
S. 1.135 eva×
khandesu santesu hoti satto ti, sammuti…nayidha
sati’èpalabbhati; Mil. 72 n’atthi
koci satto yo ima×hŒ kŒyŒ añña× kaya× saºkamati; 268 na paramatthena satt’èpaladdhi. D. 3.211 sabbe sattŒ saºkhŒraÊÊhikŒ:
S. 1.97 sabbe sattŒ marissanti, —cf. Aristóteles, De
an. 3.6 I@ (D RgØ*@H ¦< FL<2xfg4 g="" span="">. De la misma manera que el positivista moderno,
el budista considera que la «individualidad» no es nada sino una asociación transitoria
de datos sensoriales, un mero nombre y fenómeno, y «la verdadera madre de todas
las ilusiones»; pero, al mismo
tiempo, niega absolutamente que todo eso «es mi Sí mismo». Debería ser
innecesario decir que el «sí mismo» (attŒ) postulado, o Ego (aham), es otro que el Sí mismo al que «recurre» el Buddha (S.
3.143, D. 2.120), otro que el «plenario y gran “Yo”» (pèröam aha× mahaú,
Vivekac趌maöi 242), otro que el «Yo» que no es
«propio para nadie excepto para Dios en su mismidad» (Meister Eckhart 1.205).
2
Nada que puede nombrarse o sentirse es un «Sí mismo» real. Cuando el Liberado
realiza que en el «sí mismo» postulado no hay ninguna Sí-mismidad verdadera, y
ya no ve el Sí mismo en lo que no es el Sí mismo, entonces «ya no se inquieta
más por lo que es irreal» (asatŒ na
paritassati, M. 1.135). Sobre los dos «yo’s» cf. JAOS. 67, 1947, pp. 69, 70.
3
La validez pragmática y la invalidez real de los postulados corresponde a la distinción
entre la verdad relativa, transaccional (vohŒrica)
y convencional (sammuti = sammata, o quizás = sa×v¨ti, «contingente») y la verdad absoluta
(paramatthika). El lenguaje de la
postulación afirmativa sólo se aplica literalmente al mundo de los accidentes
(D. 2.63), y sólo puede emplearse analógica o negativamente a la realidad
última.
4
Cf. A. 1.249 donde el pequeño sí mismo (a cuya vida se alude arriba) es paritto, y el Gran Sí mismo aparitto. Sobre Ö ric ver mi «ònŒtiriktau y Atyaricyata», NIA. 6.52-56.
5
«Todo», es decir, el pasible compuesto quíntuple «que no es mi Sí mismo» (na me so attŒ), passim.
6 Eka-citta…vattate (Ö v¨t);
khaöo implica ese citta-v¨tti, «cambio, o inconstancia, de
pensamiento» que el Yogui busca suprimir. La mente está siempre en movimiento,
y de aquí que a menudo se la compare a un mono.
7
«Robo», es decir, «robada» por el «robador», o «acechador», o «cazador», a saber,
la Muerte.
8
No la «muerte repentina» al fin de la vida de uno, sino la «muerte instantánea»
a todo lo largo de ella.
9
Buddhago·a deriva loka de luj, paluj, decaer, ser disuelto (Vism. 427).
10
Similarmente en MU. 6.17 y 6.34 «Este mundo, medido por un pensamiento… la
confluencia, sólo un pensamiento» (ida×
cittamŒtram…cittam-eva sa×sŒram),
es decir, dura sólo lo que dura un pensamiento, aunque también puede entenderse
que él es «del material del pensamiento», a saber, conceptual.
11
En su sentido más extenso la Senda (addhŒ), en tanto que se distingue de la Vía (magga) —ciertamente, algo así como
«sendero» y «carretera»— es esa extensión completa de las habitaciones pasadas
(pubba-nivasŒ) que «no eran mi Sí mismo», pero en las que ya se vertieron
más lágrimas de las que llenarían el mar. «Por no comprender, por no alcanzar a
penetrar, las Cuatro Verdades Arias (del Mal, de su origen, de su erradicación,
y de la Vía) hemos caminado y errado en esta larga senda —tanto vosotros como
yo… ¿En qué es un Monje un “Via-jero”?. En qué se mueve veloz en esta larga
senda hacia donde todavía no era, allí donde hay una cesación de todos los compuestos,
un abandono de todas las condiciones, una desaparición de la sed, una ausencia
del gusto, una detención del devenir,— NibbŒna…
No hay ninguna cesación del Mal hasta que se alcanza el fin del Mundo» (D.
2.60, A. 3.164 y 2.49).
12
Cf. Plutarco, Mor. 432 A, B (sobre la
corriente del tiempo). En mi Figuras de
Lenguaje o Figuras de Pensamiento, 1946, p. 159, n. 10 (sobre k·aöika-nairŒtmŒdi) cometí un error al hablar de la
existencia «no como una continuidad sino como una sucesión de instantes de
consciencia únicos». La doctrina budista es de «continuidad sin identidad», y
se debe a ambas que la pregunta, ¿Es
el mismo hombre u otro el que cosecha lo que se ha sembrado?, no puede
responderse con un simple Sí o No.
13
El J@Ø
"ÛJ@Ø… 6"Â (X
14 Vism. 404-405; donde se pregunta si en
el caso de uno que visita el mundo de Brahma, en un cuerpo mental invisible,
hace esto «en el momento de la llegada, o en el momento de la estabilidad, o en el momento de la partida del pensamiento
ya resuelto» de ir allí, y se responde que va «en los tres momentos»; lo que
equivale a decir que no son tres momentos consecutivos, sino sólo uno.
Previamente se ha explicado que si va en un cuerpo visible, el viaje lleva
algún tiempo, «pues el cuerpo se mueve lentamente».
15
La "Ü>0F4H,
•6:Z, y n2\F4H de Aristóteles, que dependen del
alimento, De an. 3.12; Aî. 2.1.2 annena
h´mŒni sarvŒöi bhètŒni samanant´; Taitt. Up. 2.2 annŒd vai prajŒú prajŒyante; D. 3.211 sabbe sattŒ ŒhŒraÊÊhikŒ;
S. 1.97 sabbe sattΠmarissanti.
«Todo cambio es una desistencia desde una naturaleza», Aristóteles, Física 4.13, 222 B, cf. 4.12, 221 B:
«Todo cambio es un morir», Platón, Eutidemo
283 D, 285 B, y Maestro Eckhart (ed. Evans 1.384); (Alteratio est via ad generationem
et corruptionem», Santo Tomás de Aquino, De
mixt. elementorum, ed. Parma 16.353, cf. Sum. Theol. 1.105.2 y 1-2.113.7 ad
1.
Difícilmente
puede pasarse por alto, también, que las tres fases de la existencia, s¨·Êi, sthiti,
y laya, que se resumen en cada
instante, son las funciones respectivas de la Trinidad de BrahmŒ, Vishnu y êiva,
en la medida en que se distinguen lógicamente de «la unidad de la Persona».
16
Incompuesto, es decir, «simple»: «intellectus noster… in cognitionem simplicium
pervenire non potest, nisi per remotionem compositionis… aeternitas non varietur
per praesens, praeteritum et futurum» (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol. 1.10.1 y a, cf. Sum. contra gentiles 1.15); «igitur eius
vita non habet successionem, sed est tota simul. Est igitur sempiterna» (Sum. contra gentiles 1.99). Yo
agregaría, nisi simul, quomodo omnisciens?.
17
No se pasará por alto que todos estos términos negativos, que tienen nibbŒna y dhamma
como su referencia, son igualmente tales cuando se aplican a Dios secundam viam remotionis en el
cristianismo; cf., por ejemplo, Sum.
contra gentiles 1.cc.14, 15, 18, 23, 89 —Dios es inmutable, incompuesto,
sin accidentes, impasible, etc.
18
«Dû solt sîn stête unde veste, daz ist: dû solt gelîch stân liebes und leides,
gelükes und ungelükes» (Maestro Eckhart, Pfeiffer, p. 71).
19
«La estabilidad es la propiedad peculiar de la eternidad» (Marsilio Ficino, Commentary on Plato’s Symposium IV.16). «Los
hombres vieron estas dos cosas [el cuerpo y el alma, es decir saviññŒna-kŒya], las ponderaron, las investigaron a
ambas, y encontraron que cada una de ellas es mutable en el hombre [Cf. De an. 3.5.5 de Aristóteles]. El cuerpo
es mutable en sus diferentes edades, en su corrupción, en sus enfermedades, en
sus reflexiones y en sus defectos, en su vida, en su muerte. Pasaron entonces
al alma, que ciertamente comprendieron que era la mejor, y que también se
maravillaron de que fuera invisible. Pero encontraron que también era mutable,
que ora quería algo, y que ora no quería; que ora conocía, y que ora no
conocía; que ora recordaba, y que ora olvidaba; que ora temía, y que ora osaba;
que ora avanzaba en sabiduría, y que ora recaía en la necedad. Vieron que era
mutable, la dejaron también, y fueron en busca de algo que fuera inmutable. Y
así llegaron a una cognición de Dios el Creador por medio de las cosas que Él
creó… Examina las mutaciones de las cosas y descubrirás por todas partes el “ha
sido” y el “será”. Piensa en Dios y encontrarás “es” donde “ha sido” y “será”
no pueden ser» (San Agustín, Sermo.
211.3.3 + In Joan. Evang. 38.10,
versiones de Erich Przywara, S.J.); además, «clarum est eam [animam] esse
mutabilem» (De ver. rel. 30.54); «non
quidem localiter, sed tamen temporaliter» (ídem
10.18); «anima vero jam ipsa crearetur» (De
Gen. ad litt. 7.24.35) y «omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia
sunt» (De nat. boni 1.1). Pero «Quod
autem incipit aut desinit vivere, vel in vivendo successionem patitur, mutabile
est» (Santo Tomás de Aquino, Sum. contra
gentiles 1.99), y más generalmente, «todo lo que ha tenido un comienzo debe
tener un fin» (Aristóteles, Física,
3.4, 203 B; S. 4.46). ¿Cómo puede entonces «el» alma ser o devenir «inmortal»?.
Ello sólo es posible si, con Santo Tomás, Platón, Filón y las upani·ads, reconocemos que «duo sunt in homine»,
respectivamente mortal e inmortal por naturaleza, —un «alma» creada sujeta a
los accidentes, y un «Alma del alma» increada por encima de ellos. De hecho,
San Agustín pregunta «¿cómo es que la razón (ratio = 8`(@H) es inmortal, y cómo es
que yo soy definido, al mismo tiempo, como algo a la vez racional y mortal?» y
reflexiona, «si la razón es inmortal, y si yo, que analizo y sintetizo todas
estas cosas [temporales], soy la razón, entonces eso por lo cual yo soy llamado
mortal no es “mío”… y nosotros debemos volar de lo mortal a lo inmortal» (De ordine 2.50).
Si tenemos
presente que «Dhamma» (*46"4@Fb<0 span="">, Justitia,
Lex Aeterna) es uno de los Nombres Divinos (puesto que dharma y brahma son
términos intercambiables en las upani·ads
y en el Canon Pali), se verá que las palabras de San Agustín podrían haber sido
también las del Buddha mismo; ambos eran «intensamente sensitivos al pathos de
la mutabilidad». Las palabras de San Agustín «entonces eso por lo cual yo soy
llamado mortal no es mío» corresponden exactamente al Pali ta× n’etam mama, n’eso’ham asmi,
na me so attŒ.
20
Sobre la incalculable longitud de los eones (kappa), en su secuencia de centenares de millares, de la cual no
puede reconocerse ningún primer punto, ver S. 2.178-193, que acaba con las
palabras, «Impermanentes son todos los compuestos cuya naturaleza es comenzar y
envejecer, y que una vez surgidos, después perecen; haber acabado con ellos es
la bienaventuranza».
Hablando
propiamente, un eón (kalpa), qua saeculum, es un «día de Brahma», que
consiste en un millar de yugas o
4.320 millones de años humanos; en sus días y noches sucesivos los mundos se
manifiestan y se disuelven. El lapso de vida de un BrahmŒ es de un centenar de años constituidos de tales días. El
Buddha enseña un «escape final» incluso de esta vida «breve». Pero debe
observarse que kappa ( Ö kÂp, relacionado con k¨) es también «concepto»,
u «ordenamiento múltiple», 6`F:@H (cf. RV. 10.90.11 katidhŒ vi akalpayan? e inversamente MU. 6.30 niúsa×kalpo nirabhimŒnas ti·Êhet),
es decir, prapañca; y que de la misma
manera que un Despierto es nippapañca,
«inelaborado», así akappiyo (Sn. 914
etc.) es no sólo ex tempore sino
también «otro que todo lo que es concebible seriatim»,
a saber, transcendente no sólo con respecto a los «tiempos» sino también con
respecto a los temporalia.
Las
«habitaciones anteriores» y los correspondientes eones pasados son todos
inmediatamente presentes a un Buddha, que puede abatirse sobre ellos como un
león o alcanzarlos como una flecha alcanza su blanco; otros necesitan mirar
atrás a través de las edades, una a una o miríada a miríada según su capacidad,
pero un Buddha o Arahant presencia los eones pasados o futuros directamente (Vism. 411). Es como si ellos formaran un
círculo (un ciclo sin comienzo ni fin) cuyo centro es él, nunca más lejos de un
punto de la circunferencia que de otro; mientras que otros, menos adeptos,
deben trabajar su vía hacia atrás a lo largo de la circunferencia si quieren
ver algún tiempo pasado.
Cuando, como
ocurre arriba (Vism. 410), Buddhagho·a habla de la recordación de «cómo era yo entonces, Fulano, de tal y de cual
familia, etc.», y de las condiciones pasadas como las «del propio continuo de
uno» (attano sa×tŒne)
—o mejor, quizás, las «del propio linaje de uno»— esto se dice «convencionalmente»
(samuccŒ),
y no verdaderamente (paramatthena);
pues cualquier monje budista bien enseñado conoce algo mejor que preguntar,
«¿Qué era yo en una vida anterior?» o
«¿Qué soy yo ahora?» o «¿Qué seré yo en el futuro?». Pues ve las cosas
«como devienen», es decir, estrictamente en los términos del proceso causal y
sólo habla de un «yo» por conveniencia práctica en la vida del cada día (S.
2.26, D. 1.202). Similarmente, en D. 1.81, la analogía de cuti y upapatti al caso de un hombre que va a
otra ciudad y que nuevamente retorna a la suya propia (donde las «ciudades» son
este mundo y el otro mundo, como en CU. 8.6.2) sería una herejía si se tomara
literalmente, como es explícito en Pv. 4.3.31. Las tres modalidades de la
personalidad (atta-bhavŒ), pasada, presente, y futura, son
meramente términos convencionales del lenguaje del cada día, no realidades
últimas (D. 1.202). Justamente de la misma manera, para el Yoga Sètra (2.39 y 4.25), la contemplación de
las anteriores personalidades (Œtma-bhŒva) de uno puede ser un ejercicio
provechoso, en las primeras etapas del desarrollo de un Yoguin, pero el que ya
no confunde sattva con el Sí mismo,
nunca propone preguntas tales como «¿Quién era yo?», etc. En otras palabras, la
reencarnación es sólo una manera de hablar, no realmente una cuestión de
individualidades persistentes.
Debe
observarse que la «doble verdad» budista (por un parte sammuti-loka-vohŒra-, loka-niruttiyo,
etc., y por otra paramattha-saccam;
que corresponden a las avidyŒ y vidyŒ, vikarŒ- y paramŒrthika-satyam vedánticas), una relativa y convencional,
la otra absoluta y cierta, corresponden a la distinción entre la metafísica y
la «filosofía» (en el sentido estrecho de la palabra), y a la distinción
platónica entre «un conocimiento tal que tiene un comienzo y que varía cuando
se asocia con una u otra de las cosas que nosotros llamamos hoy día realidades»
y «el conocimiento que mora en eso que es absolutamente real» (Fedro 247 E), y a la distinción entre la
«opinión verdadera» y la «verdad», paralela a la del devenir y el ser (Timeo 27 D, 28 A). La prob-abilidad de las verdades relativas
puede establecerse por la observación repetida, y tales son las «leyes de la
naturaleza» estadísticas descubiertas por la ciencia; pero detrás de la
experiencia del orden «hay una causa más, a saber, eso que es “siempre así”»;
se debe a la eternidad el que «nunca
haya habido ni nunca habrá un tiempo
en que el movimiento no fuera o no será»; pero, puesto que una tal causa
primera es ella misma incausada, no es pro-bable,
sino axiomática (Aristóteles, Física.
8.1, 252 B), —es decir, «auto-reveladora», sva-prakŒ§a,
«auto-evidente».
21
«Ubi futurum et praeteritum coincidunt cum praesenti», Nicolás de Cusa, De visione Dei, c. 10.
22 Inter-vallum: el «ojo de la aguja» y la
«puerta estrecha» en la muralla del Paraíso, «locum… cinctum contradictoriorum
coincidentia, et iste est murus Paradisi, in quo [tu Domine] habitas, cuius
portam, custodit spiritus altissimus rationis, qui nisi vincatur, non patebit
ingressus» (Nicolás de Cusa, De visione
Dei c. 9).
23
Puesto que, de hecho, el pasado y el futuro son las Symplegades o las Rocas
Entrechocantes, a quienes separa sólo el ahora-sin-duración a cuyo través
encuentra su vía el Héroe (mahŒv´ra);
son, en otras palabras, las jambas de la «Puerta de Inmortalidad» (amatassa dvŒra, M. 1.226, cf. Vin. 1.7) que el Buddha (Brahma-devenido
y el Dador de Inmortalidad, A. 4.226, S. 4.94) abrió de par en par a sus seguidores;
y de la Puerta del Sol, de la cual se pregunta, «¿Quién es capaz (arhati, cf. JUB. 1.6.1 arhaöŒ)
de pasar a través de ella?», es decir, capaz de tomar la vía del «SŒman inobstruido, o, de otra manera, del
Relámpago» (ídem 1.30.2, 4), «SŒman» que, como se ha explicado arriba, ha de
considerarse como la «Armonía» de las formas pasada y futura, a saber, sŒ
y ama.
24
Casi exactamente como los siguientes versos de William Blake:
«…el que besa la alegría
cuando vuela
Vive en el amanecer de la
eternidad…
Pero, si dejas que el momento
maduro parta,
Nunca podrás enjugar las
lágrimas de pesar».
25
Por supuesto, no debe pasarse por alto que khaöa
tiene también el significado de «oportunidad», presente durante un período de tiempo relativamente corto;
como en Th´. 459 donde SumedhŒ
dice, «¡Esta es una edad de los Buddhas; la ausencia de oportunidad ha partido,
y se aprehende el momento!» (virajjito
akkhaöo, khaöo laddho).
26 Akkhaöa = sánscrito Œkhaöa,
«blanco», en JUB. 1.60.7, 8 y CU. 1.2.7.8; y que no ha de relacionarse
etimológicamente con khaöa,
«momento».
27
Ver además mi «Symbolism of Archery» en Ars
Islamica 10.1943.
28
E. Obermiller, «The Doctrine of PrajñŒ-pŒramitŒ
as exposed in the AbhisamayŒla×kŒra
of Maitreya», Acta Orientalia 11,
1933, pp. 81,82. Abbi-samaya, «plena
obtención», puede ser, más literalmente, algo como «super-coincidencia», como
del «tiempo» considerado absolutamente; cf. también samayaitum (co-ire), «pasar a través» (del medio del Sol), JUB.
1.6.1, que sugiere una ecuación de abhisamaya
con parŒyaöa. Sustituyo el «momentáneo» de
Obermiller por un «único-instantáneo» debido a que la palabra «momentáneo»
podría entenderse como «efímero» o «transitorio», lo cual no es lo que se
quiere significar; «momentáneo» sería adecuado para khaöe khaöe, pero no para eka-k·aöe.
Eka-k·aöa- corresponde al sadya de êaºkara
en sadyo-mukti, BrSBh. 1.1.11; sadya, «este día», como sak¨t, «de inmediato», «sin tardanza», etc.,
cf. San Agustín, De lib. arb. 3.25.77
Millia dierum in temporis mutabilitate intelligantur; unus autem diei nomine
incommutibilitas aeternitatis vocatur.
29
Cf. Manu 1.56 «Cuando [el Gran Sí
mismo], deviniendo atómico (aöumŒtriko
bhètvŒ) y con miras a la
existencia y a la moción, habita la semilla con la que se asocia, entonces
asume una forma efectiva (mèrti×
vimuñcati)». El Tantra afirma la cualidad intemporal del principio
animador, Manu su cualidad indimensionada.
30
En la práctica del Yoga, la in-halación y ex-halación se igualan o se identifican,
puesto que cada una se sacrifica en la otra (BG. 4.29, 5.27); y, en último análisis,
eso es una realización de la Identidad Suprema de MitrŒvaruöau, que son la inhalación
y la exhalación (êB. 1.8.3.12), y el
día y la noche (TS. 2.1.7.4), y de la unidad del Viento (VŒyu) «que sopla como uno, pero que en el hombre deviene estos dos,
la inhalación y exhalación» (êB.
1.8.3.12), «que da estos soplos» (TS. 2.1.1.3) y que, de hecho, es ese «otro
por quien los hombres viven» (KU. 5.5).
31 Ak·ara, «inmóvil», «no fluente», desde un
punto de vista Hindú, una designación de Brahma, y de la sílaba OM por la que
se le representa en la iconografía verbal.
32
Mario E. Carelli, Sekodde§aÊ´kŒ, Baroda, 1941, Introduction, pp. 16, 17 y
texto sánscrito p. 7 (pero la versión del pasaje del KŒlacakratantra es mía).
33
(En un sentido quirúrgico), estas «juntas» (parvŒöi)
«se borran», o, literalmente, «se juntan» o «se sintetizan», cf. Aî. 7.3.11.20, donde el Tiempo une (samdadhŒti) los tiempos, pasado, presente y
futuro. Las cosas juntadas así (sa×hita)
están en samŒdhi, en entereidad o
curadas; y esto completa el ciclo que comenzó con su división y enfermedad (vyŒdhi). El acto separativo de la creación
es seguido necesariamente por el proceso unitivo (re-colectivo) de la
involución; la complicación por la simplificación.
34
Aunque Keith mismo pregunta con respecto a la naturaleza «insondable» del
Buddha, predicada en S 4.374, etc., si ésta «¿no es para argumentar que el TathŒgata, aparte de los constituyentes mortales,
es algo real pero inefable?» y llama «imprudente a la insistencia en ver un
negativismo en los pasajes donde otra explicación no es sólo posible, sino
probablemente más acorde con las ideas de los maestros del Canon primitivo» (Buddhist Philosophy in India and Ceylon,
1923, p. 66).
35
A. B. Keith, ídem p. 167.
36
«Las cuales cosas temporales, antes de que sean, no son; y cuando son, pasan; y
cuando han pasado, ya no son. Y así, cuando son futuras, todavía no son; y
cuando han pasado, ya no son» (San Agustín, De
lib. arb. 3.7.21).
En RV. 10.72.2
asataú sad ajŒyata, «lo existente brota de la
no-existencia», cf. CU. 3.19.1, Taitt.
Up. 2.7, donde «no-existente» significa «todavía no existiendo», «ser en
potencialidad», prŒgabhŒva.
Por otra parte, en las fórmulas contrarias de TS. 4.6.1.2, CU. 6.2.1, 2 y BrSBh.
2.1.17, 18, donde el ser surge sólo del ser, «no de lo no-existente», la
referencia es al cuarto tipo de no-existencia, atyanta, absoluta, el de las cosas que nunca podrían ser, por
ejemplo, «el hijo de una mujer estéril». En términos Aristotélicos, la
«aparición desde la no-existencia (prŒgabhŒva)»
sería la reducción de la potencialidad al acto», y éste es el sentido en la
bella plegaria de BU. 1.3.28, asato mΠsad
gamaya, «Condúceme desde la no-existencia a la existencia». Cf. también mi
«ôg Veda 10.90.1, “aty atisthad dasŒngulam”», JAOS. 66.154, n. 30, 1946.
37
A. B. Keith, ídem, p. 166. Rèm´, Mathnaw´
1.2201, «El pasado y el futuro son para ti una cortina de Dios».
38
De la misma manera que en el caso de la «destrucción» (khaya) debe preguntarse lo que puede y debe destruirse, si ha de evitarse
la «herejía aniquilacionista» (ucchedavŒda)
(Vism. 508), y de la misma manera que
en el caso del «escape» (nissaraöam)
debe preguntarse, ¿de qué, y hacía qué?, si hemos de saber lo que se entiende
por «escape», así también en el caso del «vacío» (suññam) debe preguntarse, ¿vacío de qué?. Como dice Hermes
Trismegistos, «no debes llamar “vacío” a nada, sin decir de qué está vacía la
cosa en cuestión» (Ascl. 3.33 C); cf.
Aristóteles, que señala que «para determinar si el “vacío” (JÎ
6g<`<) “es” o “no es” debemos saber lo que entienden realmente
por “vacío” aquellos que usan la palabra. La respuesta corriente es, “un lugar
en el cual no hay nada”. Pero esa es la explicación que dan aquellos que
sostienen que nada “es” sino la “materia” (Fä:"), es decir, eso que
es “tangible” (BJ`<)… y sin embargo nadie supone que están
pensando en el “punto” (º FJ4(:Z), al cual se aplica
realmente la definición» (Física
4.7.213 B-214 A). Se debe únicamente a que no
se formulan preguntas tales como éstas, por lo que más de un moderno
retrocede de lo que llama la «negatividad» de las fórmulas budistas; en
realidad esta vía negativa implica
una «transvaluación» de los valores, y no su destrucción; y lo que al empirista
y «optimista» moderno le duele realmente es precisamente el sacrificio que
demanda toda transvaluación de valores.
El «Vacío»
budista está vacío de las cosas que devienen, que son las únicas a las que se
aplica realmente el lenguaje del empirismo afirmativo (D. 2.63). La «liberación»,
considerada como un bien, es siempre una liberación de las limitaciones, o una «vaciación» de ellas.
Sobre los
diferentes sentidos del término suññatŒ ver Vism.
512. Nótese también que «Vacío» y «Plenum» jamás carecen de relación, sino que
más bien coinciden, cf. Aristóteles, Met.
1.4.9, 4.5.5, y referencias en mi «Kha y otras palabras que denotan Zero…,» BSOS. 7, 1934, pp. 487-497. Esta
coincidencia está implícita en el aforismo MahŒyŒna, yas
sa×sŒras tan nirvŒöam; y las palabras del ç§vara
PratyabhijñŒ Vimar§in´,
2.193, yac cid vi§e·atva× tad
sadŒ§ivatattvam sólo dicen lo mismo en otras palabras.
39
Por ejemplo, cuando una planta, transferida de su ambiente original a otro conjunto
de condiciones diferentes, continúa floreciendo en «su propio» tiempo, independientemente
de las nuevas condiciones, esto representa en ella la operación de un tipo de
memoria que, como tal, es «imperceptible» (ad¨·Êa)
para los seres humanos, que pueden investigar las causas distantes en el
ambiente original de la planta, pero que no pueden «ver»-las como ellas existen
efectivamente en la planta, en la cual la causa y el efecto coinciden en cada
«momento» de su crecimiento.
40
Como dice Santo Tomás de Aquino, es así
como «el fatum [destino] está en las
causas creadas mismas» (Sum. Theol.
1.116.2). Seguirá naturalmente la deducción de que, para escapar del fatum, para ser libre, lo cual es
cumplir el propio destino de uno (a saber, alcanzar la propia destinación de
uno, el fin último del hombre), uno debe haberse «negado a sí mismo» (denegat seipsum, Mateo 16:24) y pasado
del devenir al ser.
41
A. B. Keith, ídem pp. 235-239.
42
De la misma manera que para êaºkara «este Brahma es silencio» (BrSBh.
3.2.17): «A Quien sólo el silencio puede declarar» (Hermes Trismegistos, I.31,
cf. X.5). «Nada verdadero puede decirse de Dios» (Maestro Eckhart en Evans,
1.87, citando a San Agustín, cf. Kena Up.
1 y 2). El silencio es la «Vía media» entre la afirmación y la negación; y
corresponde a eso «no-dicho» (anakkhŒtan,
Dh. 218, avyŒkatam, S. 4.374
sig.) que el Buddha, aunque «no guarda nada detrás», no puede revelar por falta
de un «modo de lenguaje» (vŒdapatha).
El silencio es una «Vía Media» entre la afirmación y la negación; y, en este
sentido, lo que es probablemente el texto más antiguo sobre el Silencio ha de
encontrase en los versos citados en Aî.
2.3.8, v. 3:
«Del lenguaje, desechando eso que es “sí”
y eso que es “no”…
Los profetas (kavayaú)
encontraron-su-gesta;
[Antaño] atados por los nombres, [ahora]
deleitados en
la audición (§ruti)».
Característicamente,
el Buddha «desecha el sí y el no» cuando dice que la condición post mortem de
un Liberado, o Arahant, no puede describirse por expresiones tales como «es» o
«no es», o por una combinación copulativa o disyuntiva de estas expresiones,
—de la misma manera que, para las upani·ads,
el Sí mismo es neti, neti. Además, el Buddha niega
igualmente que él tenga «opiniones» (Sn. 837, cf. 152 y 878 sig., 914).
Aquí debe
hacerse una observación más, a saber, que la doctrina budista de la causalidad
(hetuvŒda, literalmente «etio-logía») se
refiere sólo a la operación de las causas naturales o mediatas, o, en otras
palabras, a la necesidad; lo mismo se aplica a la doctrina occidental de la
causalidad como la formula Leucipo (Aetios
1.25.4). Para Platón, Timeo 28 A,
«toda cosa deviene desde una causa, por necesidad»; y así sucesivamente, hasta
la doctrina escolástica de que «nada acontece por azar» (San Agustín QQ. 83, q. 24), y la «fe» en el orden
del científico moderno. Los eventos pasados determinan el carácter de toda
entidad en todo momento dado, y en este sentido «el fatum está en las causas creadas mismas» (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol. 1.116.2). Pero esto, tanto
en el budismo (o en el islŒm) como en
el cristianismo, no excluye la responsabilidad de la entidad por lo que elige hacer, de entre el paquete de
posibilidades que hereda. De otra manera, todas las exhortaciones del Buddha a
hacer esto (kiriyavŒda)
y a no hacer eso (akiriyavŒda),
a erradicar esto y a hacer que tenga lugar eso, y todo el concepto del «control
de sí mismo» (es decir, de la conquista, control o dirección, e impulsión del
sí mismo por el Sí mismo, Dh. 104, 160, 379 attanŒ codŒy’attŒnam,
390 y passim) carecerían de sentido. Es cierto que todas las reacciones del sí
mismo o Ego están destinadas y determinadas por causas pasadas, pero todo «eso
no es mi Sí mismo» (na me so attŒ, passim), y quienquiera que no se
identifica con ello está en situación de hacer-lo comportarse como él quiere.
Esto no es una interferencia en la operación de la causalidad; es, simplemente,
que con el «arrepentimiento», es decir, con el «cambio de mente», se ponen en
operación causas que eran anteriormente inoperativas, con resultados nuevos.
43
«Notes sur le “moment” ou k·aöa
des bouddhistes», Rocznik Orientalistczny, 8, 1931, 1-13, donde cita de su
propia versión del Abhidharmako§a
de Vasubandhu y de otras fuentes.
44
Dhamma, como «cosa», un significado muy común también en las fuentes palis, no
debe confundirse con Dhamma como «Ley Eterna» y (en sa-dharma) «Ley Natural».
45
Aristóteles trata el problema más o menos de la misma manera (Física 4.13, 222 A, B): el tiempo está
«siempre comenzando» (Vg (D ¦< •DP±): es por
«medio del ahora indivisible (–J@:@H <Ø<) como el
tiempo es continuo»; en un sentido los ahoras son diferentes uno de otro, pero
en su función de juntar el tiempo son «siempre el mismo» (Vg JÎ "ÛJ@).
Los «momentos»
son como los «puntos» que determinan una línea; dos puntos contiguos no harán
una línea, sino sólo tres, debido a que una línea no es una línea a menos que
tenga un comienzo, un medio y un fin; y así con todas las demás series.
46 TattvŒrthŒdhigama,
tratado por H. Jacobi en ZDMG. 60,
1906; y GaöitasŒrasa×graha,
editado por M. RangŒchŒrya, Madras, 1912. Un punto traza una línea
en la que él es un vestigium pedis.
47
El aövantara, cf. citt’antara citado arriba, y el buddh’antara,
«el intervalo entre dos advientos sucesivos», no es ni «un autre atome» de RangŒchŒrya
ni «l’ntervalle, l’etendu, d’une atome» de Poussin.
48 Bibliographica Buddhica 26. 2 vols.,
Leningrado, 1930, 1932.
49
Stcherbatsky no va mucho más atrás. En una nota dice: «El SŒnkhya-Yoga en este punto, como en muchos
otros, se acerca mucho al punto de vista budista, cf. VyŒsa sobre 3.52 —kŒlo
vastu-§ènya-buddhi-nirmŒöaú sarva-jñŒna-anupŒt´, k·aöas-tu vastu patitaú», lo que entiendo que significa que el
tiempo es una construcción mental sin base, y un derivativo del momento.
50
Ver en la L. de la Vallée Poussin, L’Abhidharmako§a de
Vasubhandu, 5 vols., París 1923, 19-31: especialmente el cap. 9.
51
Stcherbatsky prosigue examinando «algunos paralelos Europeos», principalmente
en Bergson. Cita «el mundo que el matemático trata es un mundo que muere y
renace cada instante, a saber, el mundo que Descartes pensaba cuando hablaba de
creación continua» (Creative Evolution,
pp. 23, 24) y «el Ego no tiene ninguna realidad… es un flujo sin fin» (ídem pp. 3, 4), y «la proposición de que
el movimiento está hecho de inmovilidades es absurda» (ídem p. 325). Pero cuando (Stcherbatsky) llega a su resumen (p.
118) diciendo que «para los budistas no hay en absoluto otras paradas que en la
imaginación, la moción universal nunca se detiene… para Bergson, por el
contrario, la duración es real, los momentos son cortes artificiales en ella»,
yo soy incapaz de comprender en que respecto hay una contradicción.
Para Leibniz
puede consultarse F. S. C. Northrop, «Leibniz’s Theory of Space», en JHI. 7, 1946. Leibniz niega «el vacío en
el espacio, en los átomos, e incluso en las partículas no divididas
efectivamente». Y, además, distingue dos niveles en la verdad, el de «las
verdades primarias de hecho» (entre las que están las proposiciones
concernientes al sí mismo) y «las verdades de la razón» (a saber, las
proposiciones axiomáticas, por ejemplo, que «todo espíritu… es duradero y
absoluto»), —todo lo cual «tiene la consecuencia de que hace puramente
fenoménica la materia conocida por cualquier conocedor u observador
científico». Por otra parte, hay una cierta ironía en el hecho de que para un
nominalista moderno típico tal como A. B. Keith, «un conocimiento tal que no
sea empírico carece de significado, y no debería describirse como conocimiento»
(Aitareya îranyaka, 1909, p.
42); esta última posición ha sido analizada destructivamente por Wilbur M.
Urban, quien concluye que «el idioma metafísico de la Gran Tradición es el
único lenguaje que es realmente
inteligible» (The Intelligible World,
1929, p. 471).
52
Es precisamente esta continuidad (sa×tana,
que Dasgupta maltraduce también por «serie») la que permite a CakrapŒöi decir que, aunque la existencia del
cuerpo es momentánea (k·aöika),
la conexión del Sí mismo Supremo con el cuerpo no es intermitente, sino
constante (Comentario sobre Caraka-sa×hitŒ 1.1.41). Además, aquí es significativo que
CakrapŒöi observa también que «la
constancia (o eternidad) del Sí mismo trata de su concurrencia con sus propias
experiencias hipostáticas pasadas y futuras» (nityatva× cŒtmanaú pèrvŒparŒvasthŒnubhètŒrtha-pratisa×dhanŒt,
Comentario sobre 1.1.55), es decir, en tanto que Él es el único y solo
transmigrante. Así, lo que para uno es una prueba de la pseudo-identidad del sí
mismo transitorio, para el otro es una prueba de la identidad real del Sí mismo
constante; y éstas son proposiciones complementarias, y en modo alguno
proposiciones contradictorias.
Capítulo III
EN GRECIA
Al examinar el
Tiempo y la Eternidad en los contextos griegos, me abstendré de entrar en un
análisis largo del «atomismo» griego como un todo; puesto que parece que debe
hacerse una distinción entre los átomos físicos, de los que los cuerpos pueden
ser un compuesto, y el tiempo atómico que divide y une entre sí períodos de
tiempo, de la misma manera que el punto divide o une entre sí las partes de una
línea. Si algo ha de estar «hecho de» ellos, los átomos físicos deben tener
alguna dimensión, por pequeña que sea; pero el átomo de tiempo es un cero, y,
explícitamente, «no una parte del tiempo». Sería más verdadero (aunque no más
exacto) decir que el pasado y el futuro son partes del átomo de tiempo, que
describir un período de tiempo como «hecho de» átomos de tiempo; de la misma
manera que el punto es el principio y el sine
qua non de la extensión, pero los puntos, que no tienen ninguna extensión,
no pueden sumarse para hacer una longitud, y no puede decirse que las cosas
extensas están «hechas de» puntos. Y así, con lógica perfecta, Platón no dice
que los elementos son «atómicos», sino sólo que existen en partículas «tan
pequeñas que son invisibles», y que sólo forman masas visibles cuando estas
partículas se juntan en número suficiente (Timeo
56 C).
Similarmente,
aunque un «ahora atómico» y un «punto indivisible» son esenciales a su
pensamiento (Física 6.3, 234 A),
Aristóteles no es un «atomista» en el sentido material; sabe que «nada continuo
puede estar hecho de átomos» (¦> •J`:T<) y que «toda
magnitud es continua» (Física 232 A,
cf. 241 A): los átomos no tienen ninguna
magnitud, y no se puede hablar de que los átomos estén unos «junto» a otros
porque lo que hay entre dos puntos es siempre una dimensión (o, en otro caso,
serían uno y el mismo punto), Física
231 A, B + 8.8, 264 A, cf. 241 A. Nuestro interés está sólo en el átomo o
punto, real y absolutamente indivisible e indimensionado, que da un significado
al tiempo o al espacio1, y no en «átomos» tales como los que ahora
se han «fisionado» efectivamente, o en los de los «atomistas» tales como
Leucipo, para quien «hay un número infinito de ellos, y ellos son invisibles
debido a la pequeñez de su tamaño» (Aristóteles, De gen. corr. A, 8.324 B 35)2; átomos que «no son matemáticamente
indivisibles», sino que cada uno de los cuales «tiene magnitud» y extensión3, y de los cuales, por lo
tanto, pueden estar constituidas las
cosas perceptibles, —átomos que, de hecho, sólo pueden llamarse así mientras
los hombres aún no hayan sido capaces de dividirlos, y que en realidad son sólo
partículas4.
Antes de
Aristóteles, Parménides (Diels fr. 8 preservado por Simplicius) había expuesto,
en los términos más claros posibles, la doctrina de que «eso que es», y es Ahora, es otro que las cosas
que sólo parecen ser, y que puesto que vienen a ser y pasan, no puede decirse
que son. Este Uno indivisible,
omnipresente y enteramente presente, es inoriginado e indestructible; «es
completo, inmutable y sin fin. No que fuera,
no que vaya a ser, pues es Ahora, totalmente, un Uno continuo…
Es todo igual… sin comienzo ni fin, puesto que venir a ser y pasar están
excluidos y lejos de él, y la verdadera creencia los rechaza». Cuando prosigue
diciendo que «no puede llamarse “infinito”, porque no tiene necesidad de nada»,
esto nos suena extraño, pero sólo significa que no es un vacío ni un caos sino
un plenum, «finito» sólo en el sentido de que es auto-contenido. Y si también
llama al Uno una «esfera, igualmente equilibrada desde el centro en todas las
direcciones, pues no puede ser más grande o más pequeña en un lugar que en
otro», esta implicación de una circunferencia envolvente (que separa, por así
decir, la luz de la obscuridad exterior), no es más inconsistente con el
concepto de una esencia inmaterial, que el pensamiento de San Buenaventura de
que Dios es un círculo cuyo centro está por todas partes y la circunferencia en
ninguna4A (Itin. mentis
5).
Parménides
prosigue diciendo que eso que es, es
lo que es verdadero; y lo contrastado con el mundo de la opinión mortal, que se
caracteriza por las formas opuestas, es decir, por los contrarios, cuyos tipos
son la luz y la obscuridad, tipos de los cuales Parménides dice también que uno
debe ser ignorado, puesto que es meramente una privación del otro, y, siendo
por lo tanto una irrealidad, no puede ser concebido. Para curarse en salud,
Aristóteles, en De caelo 1.289 B 21,
afirma que Parménides está hablando todo el tiempo sólo de una realidad
sensible; ¿pero cómo podría ser verdadero eso de una descripción que excluye
expresamente una existencia en el tiempo, y el reino de los contrarios, que es
él mismo el mundo de la «realidad sensible»?. Indudablemente, Parménides está
hablando de la Esencia que otros llaman «Dios», y es significativo que no solo
enuncie la Ahora-eidad del Uno que es, sino que pueda definirlo solo por
negaciones de todo lo que ese Uno no es.
Para Platón,
el mundo lo hizo Zeus según un paradigma auto-mismado, estable, vivo, y no
generado, sino eterno (•Ä*4@H); y como habría sido
imposible dar entera la cualidad de Eternidad a lo que era generado5,
«quiso hacer de la Eternidad ("Æf<, sánscr. Œyus,
«vida») un algo móvil; y así, cuando estaba ordenando la totalidad del Cielo
(Universo), hizo, de esa Eternidad que siempre permanece en su propia unidad,
una imagen sempiternal ("Æf<4 span="">), que se
mueve de acuerdo con el número6, es decir, eso que nosotros hemos
llamado el “tiempo” (6D`<@H)7. Simultáneamente,
ideó los días y las noches, y los meses y los años, los cuales no eran antes de
la generación del Cielo (Universo)8. Y éstos son todos partes del
tiempo; de la misma manera que “era” y “será” son partes generadas del tiempo,
aunque nosotros las malaplicamos a la Esencia Eterna [cuando la llamamos
“sempiterna”], —pues nosotros decimos que la Eternidad “es”, que “era” y que
“será”, aunque, según la verdad del lenguaje, sólo el “es” es apropiado,
mientras que el “era” y el “será” sólo se aplican propiamente al devenir que
procede en el tiempo, puesto que ambos son movimientos; pero no pertenece a eso
que es siempre (•g\) auto-conforme y sin moción, devenir más
viejo ni más joven por la vía del tiempo, ni “haber devenido así”, ni “ser” así
ahora, ni estar “a punto de ser así” en el futuro, ni, en general, estar sujeto
a ninguna de las condiciones que se asocian con lo que es sensible a causa de
su “devenir”,— pues éstas son sólo formas generadas del tiempo, el cual imita a
la Eternidad y rota de acuerdo con el número. Tampoco es realmente exacto decir
de lo que ha devenido que ello “es” devenido, o de lo que deviene que ello
“está” deviniendo, o de lo que devendrá que ello “está” a punto de devenir, o
de lo no-existente (JÎ :¬ Ð<) que ello “es”
no-existente…»9.
«Así pues, el
tiempo devino junto con el Cielo (Universo), de manera que, habiendo sido
generados juntos, pudieran también disolverse juntos, si alguna vez hubiera una
disolución de ellos; y se le hizo de acuerdo con el paradigma de la Naturaleza
Sempiterna (*4"4f<4 span="">), para que se pareciera a ella tanto como fuera posible; pues
mientras que el paradigma “es” toda la Eternidad (BV
Las mismas
distinciones están implícitas en el Crátilo
439 E, donde se pregunta: «¿Cómo puede “ser” algo eso que nunca es por sí
mismo?. Pues si alguna vez es por sí mismo, evidentemente no está en ese tiempo
transitorio, y si es siempre por sí mismo y “ello mismo”, ¿cómo puede cambiar o
moverse alguna vez sin abandonar su forma propia?» (º "ßJ@Ø Æ*X",
exactamente el sánscrito sva-rèpa)11.
La eternidad
se ha llamado arriba auto-mismidad «en la Unidad», y difícilmente puede ser
otra que el «Uno» cuya naturaleza se examina en gran detalle en el Parménides 141 sigs., donde se pregunta
si «es» o «no es» y cómo incide la respuesta en la naturaleza de los «otros».
Las respuestas describen las dos naturalezas contrastadas de una y la misma
esencia; al mismo tiempo, nos recuerdan muy vívidamente las respuestas budistas
a la cuestión de si puede decirse o no si un Arahant «es» o «no es» después de
la muerte, de la atribución al Dharma tanto de la temporalidad como de la
atemporalidad, y de la distinción de un NibbŒna
con o sin «asumiciones» residuales. El Uno es a la vez uno y muchos, y ni uno
ni muchos; a la vez participa y no participa del tiempo; es y no es, cambia y
no cambia. Sin embargo, si es, «es todas las cosas y nada en absoluto»12.
Ahora bien, que sea a la vez incambiable y con cambio, a la vez estático y con
moción significa que «por sí mismo debe ser en
ningún tiempo en absoluto… (pues) no hay ningún tiempo en el que algo pueda ser a la vez estático y en moción… ¿Cuándo cambia entonces? ¿Acaso hay esta cosa-fuera-de-lugar (–J@B@<)13
en la que pueda ser, “cuando” cambia? ¿Y de qué tipo es esa cosa?. ¡Esa cosa es
el momento (¦>"\n<0h span="">)!14
Pues el momento parece significar «un algo» desde lo cual hay cambio en ambas
direcciones… hay esta naturaleza instantánea que no tiene ningún lugar (–J@B@H),
algo entronizado entre la moción y el estasis, que no existe en ningún tiempo;
y es dentro de esto y debido a esto que todo lo que está en moción cambia para
ser estático15, y todo lo que es estático cambia para estar en
moción… Pero al cambiar, cambia instantáneamente, y no en ningún tiempo, sino
cuando no está en moción ni en estaticidad; y de la misma manera en lo que concierne
a sus otros “cambios”, como de la no-existencia (JÎ :¬ gÉ<"4 = prŒgabhŒva)16
al devenir (JÎ (\(
Además, se
muestra que los «otros» participan en el Uno, pero no son partes de él, pues el
Uno no tiene partes; de manera que su participación es a la vez en el Todo (del
que son partes) y en el Uno; y para estos «otros» que el Uno, «debido a lo que
tienen en común con el Uno y con sí mismos, resulta, a la vez, que hay
diferencias entre sí mismos, por las que son limitados en su relación entre sí
mismos y con el Todo18, y que “su propia naturaleza auténtica” (º
*z©"LJä< nbF4H 6"2z©"LJV) es ilimitada. De manera
que las cosas que son “otras” que el Uno, ya sea como todos o como partes, son
a la vez ilimitadas y participantes en la limitación» (ídem 158 D). En otras palabras, llevan dentro de sí mismas la
“huella” de la unicidad-y-multiplicidad del Uno, de la mortalidad y la inmortalidad,
etc., pues son mortales como son en sí mismas (¦< ©"LJ@ÃH)
e inmortales en lo que concierne a sus Sí mismos (6"2z©"LJV)19
, Sí mismos que son su porción en y del Uno en su «forma propia [de
ellas]», —una distinción entre el «hombre» y el «Hombre Interior [del hombre]»
(Ò
¦
La distinción
entre las cosas como son «en sí mismas» y lo que es «su propia naturaleza
auténtica» (como arriba, y cf. Sófocles, Philoctetes
902, 903 que contrasta la «naturaleza auténtica» del hombre, J¬<
"ßJ@Ø nbF4<, con el «hombre», •
Para
Aristóteles, «las cosas eternas (J *z•Ä*4") no se
generan ni se destruyen» (Ética a Nicómaco
6.3.2): «las entidades eternas (J
•g Ð
Por el «ahora
que no es una parte del tiempo» se entiende, por supuesto, el «ahora atómico» (–J@:@H
<Ø<) que marca el comienzo o el fin de un período de tiempo,
fin que es también el comienzo de otro período de tiempo, «pues el tiempo es
siempre en el comienzo» (•g ¦< •DP Física 4.13,
222 B), y, como el movimiento, es sempiterno (ídem, 222 D); o que, en otras palabras, separa el pasado del
futuro. Así pues, el Ahora indivisible tiene la doble función de separar y de
unir (º
*4"\DgF4H 6"Â º ª4
Entre
paréntesis, aquí puede observarse que las funciones duales del ahora instantáneo,
o punto indimensionado, que separa y une extensiones de tiempo o de espacio,
son precisamente funciones lógicas, y
que son, de hecho, las funciones del Logos,
que es a la vez el Divisor (J@:XLH) y el Vínculo
Unificador (*gF:`H) de todas las cosas; y notablemente como
lo considera Filón, quien, partiendo de Génesis 15:10 «Él las separó en el
medio, y puso las partes opuestas unas a otras», describe el mundo creado como
«consistiendo en una serie de opuestos casi infinita [¦<"
Filón recalca
(Heres 207 sig. y passim), y toda la
tradición reconoce, lo que es, por otra parte, suficientemente evidente, a
saber, que toda creación y existencia implica, una distinción o
separación de conceptos contrarios; nada que fue o será, o que es «ahora», en
el sentido más vago de la palabra, es, a no ser que sea cualitativamente «esto»
y «no eso». Así, para Nicolás de Cusa (De
vis. Dei, cap. 9), es de estos contrarios de los que está construida la
muralla del Paraíso, donde Dios mora, y nadie que no ha vencido «al espíritu de
razón más alto» [es decir, el Logos] que guarda el punto indimensionado que separa
y une los contrarios entre sí, puede alcanzar la coincidencia de los opuestos
que subsiste en el intelecto divino: y de la misma manera en la India, la
Liberación es «del engaño de los pares» (dvandvamoha-nirmuktŒú, BG. 7.28, dvandvŒt´to…na
nibadhyate, 4.22), «vencer a los pares» (MU. 3.1). Se debe a que «estrecha
es la puerta y angosta es la vía que conduce a la vida» por lo que «hay pocos
que la encuentran» (Mateo 7:14): «Yo soy la puerta» (Juan 10:9); «Ahora (<Ø<)
es el día de la salvación»… En un momento (¦< –J@:å), en un abrir y
cerrar de ojos, nosotros seremos cambiados» (2 Cor. 6:2 y 1 Cor. 15:52). En
otras palabras, nuestra oportunidad
es instantánea, y esto es evidente en todos los relatos tradicionales del paso
de las Simplégades o la Puerta del Sol, ya sean griegos, irlandeses, americanos
o indios31A; por ejemplo, en el MahŒbhŒrata (edic. De Poona 1.29.4), donde la
«Puerta Activa» es una rueda afilada como un cuchillo que siempre está rotando
(como en el Génesis «una espada flamígera que se giraba en todas direcciones»),
y entre cuyos radios «el Viajero del cielo, decreciendo su cuerpo, se adentró
en un instante» (k·aöena),
—ese mismo «momento» sin duración, del cual hemos estado hablando, y «aparte
del cual no hay ninguna otra puerta de salida aquí en el mundo».
En conexión
con la «puerta», debemos observar un punto más; en los muros tangibles, las
puertas no son necesariamente medianas, sino que pueden estar más cerca o más
lejos de una u otra extremidad del muro, de la misma manera que una línea puede
ser biseccionada no sólo en el medio, sino en cualquier otra parte: mientras
que Filón recalca que el Divisor y Unidor lógico está siempre en el medio y
siempre hace divisiones de dos partes exactamente iguales. Todo lo que
significa esta aparente discrepancia es que los muros o líneas tangibles se
delimitan artificialmente en una extensión potencialmente indefinida en ambas
direcciones, y que la posición de la puerta o del punto es accidental. Mientras
que, si consideramos los opuestos, simplemente como el pasado y el futuro, o
como las extensiones a éste o ese lado de un punto divisorio, las dos partes
son exactamente iguales en extensión debido a que ambas extensiones son
indefinidas e ilimitadas, y esto será verdadero dondequiera que pueda estar
colocado el punto divisorio. Precisamente por esta razón, en algunas versiones
del mito de las Simplégades, se dice que el Héroe, que busca evitar el paso
peligroso de los opuestos que se entrechocan, se vuelve en cada dirección,
intentando encontrar un rodeo a las barreras, pero tiene que abandonar esta
gesta sin fin, y retornar al «punto» de división y de contacto; pues,
ciertamente, no encontrará otro paso que el que proporciona este punto que
retiene su posición mediana a lo largo de toda la línea, dondequiera que pueda
estar, ni otra vía que esta Vía Media aparte de la cual no hay ninguna otra
Vía. Sólo acercándose a la muridad en ángulos rectos, es decir, por el Axis
Mundi o Séptimo Rayo, puede uno esperar «pasar a través del medio del Sol»; la
Vía es tan angosta como estrecha es la Puerta.
Volviendo a
Aristóteles, al examinar la identidad esencial del Ahora indivisible, y la
distinción accidental de los dos Ahoras que delimitan un período de tiempo dado,
dice, con referencia a su diferencia, que «si la simultaneidad en cuanto al
tiempo, y no ser antes ni después, implica la coincidencia, y que si esa
coincidencia es en el Ahora, si el antes y el después son ambos en uno y el
mismo Ahora, entonces lo que aconteció hace diez mil años sería simultáneo con
lo que está aconteciendo hoy, y nada sería antes ni después de nada» (Física 4.10, 218 A). Y también que, ya
sea Uno o accidentalmente dos, el Ahora no está él mismo en el tiempo de manera
que sea una parte de él, sino sólo en el sentido en que el tiempo le rodea,
algo así como el mar rodea a una isla. Si el Ahora en el tiempo, en tanto que
una parte, está en un todo, «entonces
el todo estaría en un algo, y el universo en un grano de mijo, debido solamente
a que el grano de mijo y el universo existen ambos al mismo tiempo» (ídem 4.12, 221 A). Es mi parecer que el
único propósito de estas difíciles expresiones es distinguir entre la
simultaneidad accidental de las cosas en el tiempo y su simultaneidad esencial
aparte del tiempo, en el Ahora que une el pasado y el futuro; y que debe ser la
totalidad del pasado y del futuro, en ninguno de los cuales hay discontinuidad,
lo que se encuentra en el Ahora que presencia ambas vías. Es difícil que
Aristóteles haya tenido la intención de negar la simultaneidad del pasado y del
futuro en este Ahora Único y Eterno, o de negar que hay un sentido en el cual
el universo está «en un grano de mijo»; pues si el grano y el universo no se
consideran en su extensión, sino en lo que concierne a su esencia común e
inmutable, que insiste en el Ahora absoluto, entonces puede decirse que el
universo está «en» el grano al mismo tiempo que el grano está «en» el universo,
—en las palabras de William Blake, «un Mundo en un grano de arena, y la Eternidad
en una hora».
No me propongo
citar estas doctrinas en detalle, como ellas apareen en las obras de los
hermetistas y neoplatónicos. Sin embargo, debo citar un pasaje de «Hermes
Trismegistos» que es a la vez Platónico y Aristotélico, y se podría decir también
«indio»:
«Todas las
cosas sobre la tierra son alcanzadas por la destrucción (n2@DV); pues
sin destrucción no puede haber generación ((X
Plutarco, que
quizás no era muy «original», pero que es un filósofo muy bueno, cita a
Heráclito y prosigue: «No es posible agarrar dos veces una substancia mortal en
el mismo estado; por la viveza y la prontitud del cambio en ella, “viene la
dispersión y nuevamente la combinación”; o, más bien, no en otro tiempo ni más
tarde, sino en el mismo instante (ž:")
a la vez toma su lugar y lo deja y “viene y va”. De manera que eso que nace de
ella nunca llega a ser… El hombre de ayer está muerto, pues ha muerto en el
hombre de hoy (FZ:gD@< =
sánscrito sadya)…. Nadie persiste, ni
es sólo “uno”, sino que deviene muchos… y si cambia, no es el mismo, y si no es
el mismo, no es “él mismo”, sino que él mismo cambia como otros proceden de
otros. Nuestra sensibilidad, por la ignorancia de lo que es realmente, dice
falsamente que la apariencia “es”».
«¿Qué es,
entonces, eso que es realmente?. Eso que es eterno, innacido e imperecedero, y
a lo que el tiempo no trae ningún cambio. Pues el tiempo es algo que se mueve,
que se siente en relación con la materia en moción, que fluye siempre (ÕgL<
•gÂ); el tiempo no es un retenedor, sino como si fuera un recipiente
de destrucción y de devenir (n2@DH 6"Â (g
«Pero, no es
necesario decir que Dios es, y que Él
no es durante algún tiempo, sino por [toda] la eternidad ("Æf<), que es sin
moción y sin tiempo y siempre idéntica, y donde no hay antes ni después, ni
futuro ni pasado, ni más viejo ni más joven; y que Él, siendo Uno, tiene con él
un “ahora” indivisible “siempre” lleno»35.
Finalmente,
para Plotino (Eneadas 2.4.7 y
3.7.3-11), para quien «no hay átomos; pues todo cuerpo es inacabablemente
divisible», el tiempo y la moción son continuos; y el tiempo, que es una
imitación de la Eternidad, es «la vida del alma cuando pasa de una fase de
actividad o de experiencia a otra». Por otra parte, la Eternidad, que es en
último análisis idéntica con Dios, «es una vida sin cambio, sin moción, y que
tiene siempre el contenido universal en la presencia efectiva; no ahora esto y
ahora eso otro, sino siempre la Totalidad… auto-mismado, siempre en el Ahora presente…
completa, en el sentido pleno de que nada está ausente de ella. De manera que
nada hay que no esté en ella: pues si alguna cosa tuviera que venir todavía,
esa cosa habría faltado en ella, y así ella no podría ser el Todo… La palabra
Eternidad misma significa “ser-siempre” ("Æf< = •g Ð<).
…aunque “siempre”, dicho no del tiempo, sino del todo incorruptible y sin fin,
es propenso a introducir las nociones falsas de etapa o de intervalo… y sería
mejor decir simplemente “Ser”, puesto que “sempiterno” no agrega nada realmente
al concepto del Ser… que no tiene ninguna relación con ninguna cantidad, tal
como los plazos del tiempo, sino que es
antes de toda cantidad… la Vida, instantáneamente entera, completa, no rota en
ninguna parte en períodos o partes, perteneciente al Auto-existente por el
hecho mismo de que él es, eso ha sido
el objeto de nuestra indagación, eso es la Eternidad». Y agrega que la moción,
la rotación de todas las cosas alrededor de su centro eterno, «es su búsqueda
de la perpetuidad por la vía de la futureidad». Después de Plotino, llegamos al
comienzo de la Edad Media, con San Agustín y Boecio, en quienes persiste la
tradición platónica.
Notas del Capítulo iii.— EN
GRECIA
1
«La intuición no-espacial y no-temporal es la condición de la interpretación
del mundo del espacio-tiempo mismo» (W. M. Urban, The Intelligible World, p. 260).
2
Como lo cita Burnet, Early Greek
Philosophy, 4ª ed. p. 335.
3
J. Burnett, loc. cit. p. 336.
4 Y
lógicamente, por consiguiente, pueden considerarse como partes constitutivas de
magnitudes mayores. Ciertamente, la constitución atómica implica una discontinuidad
de la materia, pero no requiere una discontinuidad del espacio en el que la
materia debe considerarse contenida, y tampoco requiere que este espacio sea
literalmente un vacío. Todas las tradiciones hablan de una separación original
entre el cielo y la tierra, para que hubiera un lugar o un espacio en el que
pudieran existir las cosas; pero el espacio así creado es aéreo más bien que
vacío.
4A
George Keith llama a esto «el eminente dicho de Hermes Trismegistos», The Way Cast Up, 1677, p. 136.
5
Una imagen no es nunca como su arquetipo en todos los respectos, o no sería una
imagen, sino un duplicado (Crátilo
432 C, D); en el caso presente el punto es que la «generación» y la «eternidad»
son incompatibles.
6
Cf. el sánscrito jagat, «lo que se
mueve», es decir, el mundo. Sin embargo, debe observarse que la moción incluye
el «reposo», el cual no es la misma cosa que la «inmutabilidad», sino sólo una
moción potencial y temporalmente inhibida; para no mencionar que las cosas «en
reposo» no están por ello exentas de cambio y de alteración. Como dice
Aristóteles, «La Naturaleza es el principio (o el origen) tanto del reposo como
de la moción», que están ambos «en el tiempo» (Física 8.3, 253 B + 6.8, 239 A, 4.12, 221 B) y que son imposibles
en el «ahora» (ídem 6.3, 234 A): y
nuestro interés presente está en esta «Naturaleza» atemporal (la *4"f<4 nbf4h="" span=""> de Platón, Timeo 38
B) en tanto que se distingue de sus manifestaciones temporales, distinción que
es la que hay entre el estasis de lo que es
y la moción-y-reposo de las cosas que devienen.
Esta distinción se hace ya en RV. 1.115.1 donde el Sol es el Sí mismo (el
principio) de «todo lo que está en movimiento o en reposo» (jagatas tasthu·a§-ca).
Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás (Sum.
Theol. 1.10.4 y 3) señala también que el tiempo «no sólo mide la moción,
sino también el reposo».
7 5D`<@H,
el padre de Zeus, se asimiló más tarde a PD`<@H, «el tiempo», aunque
esto es etimológicamente inconcebible. De hecho, es Zeus, quien, como PrajŒpati, puede igualarse con el Año, y debe ser
identificado con el tiempo; que derrocara a su padre significa que, qua tiempo, subdividió el Tiempo;
mientras que, el que Kronos tragara a todos sus hijos, exceptuado Zeus, sólo
significa que la Eternidad es a la vez la fuente de todos los tiempos y su
sumidero. Para un mito análogo cf. BU. 1.2.5: «Todo lo que Él (Muerte, PrajŒpati, el Año, el Sol, que es también el
Soplo de Vida) produjo, eso comenzó a comer».
8
Plotino (a quien debió llamarse mucho más un platónico que un neo-platónico)
sigue tan de cerca a Platón en todas estas posiciones que no he considerado
necesario citarle aquí. Se encontrará un admirable resumen de Plotino sobre «el
Tiempo y la Eternidad» en Dean Inge, The
Philosophy of Plotinus, 2º ed. 1923, 2.92-103. Incidentalmente, el Dean
observa que «el tipo de inmortalidad que “la investigación física” trata de establecer,
sería para él [para Plotino] una negación de la única inmortalidad que él desea
y en la cual cree… Por otra parte, los neoplatónicos tampoco alientan la
creencia de que la vida bienaventurada es un estado que sólo comenzará para el
individuo cuando el curso terrenal de toda la raza humana haya alcanzado su
término». Ciertamente, se ha reconocido a menudo que la posición de Plotino es
enteramente india; de ello no se sigue, en modo alguno, que Plotino haya
derivado de la India muchas, o algunas partes de su doctrina.
9
Las mismas ideas encuentran expresión incluso hoy día, pero en el lenguaje del
tiempo. Por ejemplo, Wilbur Urban, The
Intelligible World, 1929, pp. 417-421: «La identificación del ser con eso
que deviene, con el proceso de la evolución y de la devolución, es imposible…
No hay ninguna entropía del ser… las dos categorías fenoménicas de la vida y de
la muerte [es decir, el futuro y el pasado] son sólo momentos en una vida más
larga». Lo cual equivale a decir que el ser
ni vive ni muere, y que nada puede agregarse o sustraerse de él; y que, como en
êB. 10.5.2.13, nuestra vida verdadera depende de la presencia
de la muerte dentro de nosotros, —es uno y el mismo Padre quien «mata y hace
vivir» (AV. 8.3.3.; I Sam. 2: 6), es una única Muerte quien a la vez devora a
sus hijos y los genera (PB. 21.2.1). El «terminus» [a quo y ad quem] de
Wilbur Urban corresponde al «momento» o al «punto» de Aristóteles que, como su
límite, define y da un significado a las existencias; que Terminus (Hermes) fue
una vez un nomen Dei, no carece de
una buena razón, pues, ciertamente, Dios es, a uno y el mismo tiempo, el
comienzo del hombre y su fin.
Por otra
parte, un autor «científico», J. B. S. Haldano, puede escribir sobre «El Tiempo
y la Eternidad» (en el Rationalist Annual
para 1946) sin sospechar, ni por un momento, que sólo está tratando del tiempo y que está ignorando
completamente el significado tradicional de la «Eternidad».
10
En Menón 85, 86 la «recordación» de
cosas que no se han aprendido en esta vida se toma para mostrar que el Alma
debe haber existido «siempre», y que, por consiguiente, es inmortal, —es decir,
eterna (•Ä*4")
e imperecedera, Fedón 106 D, E; pero
este argumento de la preexistencia (y de la repetida encarnación) no es una
prueba rigurosa, puesto que la encarnación misma es un tipo de muerte, Fedón 95 C, D; cf. JUB. 3.9.1 y 4.9, y
San Bernardo, De grad. humilitatis
10.30, Nascimur morituri: ideoque nascimur morituri, quia prius morimur
nascituri, y también los diferentes contextos brahmánicos y budistas en los que
se recalca que inmortalidad y nacimiento son incompatibles, y que las semillas
de la muerte nacen con nosotros. Cf. San Agustín, Sermo (de Script. N.T.)
97.3.3, «Desde el momento en que nace un hombre, puede decirse que “de ésta no
escapará”».
11
Éste es el predicamento del positivista o del que considera que «no hay ningún
más allá de lo que perciben los sentidos» (nŒstika),
que, al reconocer sólo la realidad de lo que puede tocarse, está atribuyendo
«realidad» a cosas que no pueden tocarse realmente porque nunca se detienen a
ser, y, a pesar de sí mismo, es llevado a postular la realidad de una entidad
tan abstracta como la «Energía», —una palabra que no es nada sino uno de los
nombres de Dios (Aristóteles, Met. 7,
12.7.9). Como observa Wilbur Urban (Lenguaje
and Reality, p. 700), «el científico habla de “una máquina que se da su
propia cuerda”, y, por consiguiente, de una máquina que no es una máquina;
habla de una “selección natural” que no es realmente una selección»,— ¡y en la
medida en que recurre a estas antinomias, abandona la lógica!. «Una máquina que
se da su propia cuerda es tan ficticia como una caña que piensa» (ídem, p. 515).
12
Una significativa fórmula que aparece a menudo en los dichos de los «místicos»
occidentales, por ejemplo en The Cloud of
Unknowing: «¿Qué es este por todas partes y este algo, en comparación con
este ninguna parte y esta nada…? ¿Quién es el que lo llama “nada”?. Ciertamente
es nuestro hombre exterior, y no nuestro hombre interior. Nuestro hombre
interior lo llama “Todo”… Y, por consiguiente, trabaja duramente
(ardorosamente) en esta nada y este ninguna parte» (cap. 68, 70); y Jacob
Boehme: «Nada y Todo, o esa nada-visible de la que proceden todas las cosas…
Quienquiera que la encuentra, encuentra nada y todas las cosas».
13 }!J@B@H,
traducido usualmente por «extraordinario», pero aquí especialmente apropiado en
su sentido literal de «sin lugar», pues todo lo que «no está en ningún tiempo»,
no está necesariamente tampoco «en ningún lugar». En sánscrito se usa akŒla, «in-temporal», donde en griego se
usaría –J@B@H,
«fuera de lugar».
14
Aquí incuestionablemente «instante» o «momento» sin duración, puesto que es
sinónimo de «no en algún tiempo». Aristóteles define ¦>"\n<0h span="">
(Física 4.13, 222 B) como «movido
mínimamente (del ahora indivisible) por un tiempo imperceptible»; en el Nuevo
Testamento la palabra se traduce por «súbitamente», —Marcos 13:26, Lucas 2:13,
9:39, Hechos 9:3, 22:6, y similarmente Marcos 9:8 (¦>VB4<")
y Hechos 2:2 (–n
15
Hay que distinguir entre «estático» y en «reposo», en el sentido meramente relativo
y físico en el que las cosas que están «en reposo», están realmente sólo en
«equilibrio inestable».
16
Los cuatro tipos de no-existencia de Platón, —el «todavía no» de las cosas que
pueden existir o existirán; el «ya no» (:06XJ4) de las cosas que
cambian y perecen de manera que ya «no son» lo que eran (como Clinias, cuando
cambia de ser ignorante a ser sabio, Eutidemo
283 D); la «mutua» o «relativa» (cf. la nota 3 en el texto de arriba, y también
Parménides 163 C, «la ausencia de
existencia en la que nosotros decimos que ella no está allí», y Sofista 258 E «en lo que concierne a
otros»); y la «absoluta» (Parménides
163 C «que no existe en ningún modo, forma, o manera», y Sofista 237 B J` :0*":äH Ð<), son
respectivamente idénticos con el grupo indio de los cuatro tipos de
no-existencia, a saber, en el mismo orden, prŒgabhŒva, pradhva×sŒbhŒva,
anyonyŒbhŒva, y atyantŒbhava.
El examen de la no-existencia por Platón se encontrará más fácil de seguir si
en cada punto nos detenemos a considerar de cual de los cuatro tipos de
no-existencia se trata: por ejemplo, si es BDÎH –8808" (anyonya), o :g*":äH (atyanta); de otro modo, la discusión se
torna indefinida, debido a que :Z y @Ü implican
siempre una diferencia de algún tipo (Sofista
257 B, C) y la no-existencia no es lo opuesto de la existencia, sino sólo algo
que ha de contrastarse con ella, pues no hay «ningún opuesto del ser» (ídem 258 E), —de la misma manera que lo
finito no es lo opuesto de lo infinito, sino, por así decir, sólo una
degustación de ello. En lo no-existente, es «eso que es incaracterizado» (yad vai nŒsti tad alak·aöam,
êB. 7.2.1.7); esto es anyonya-, porque significa la liberación
de las limitaciones afirmativas; de manera que cuando la Deidad se describe
como sad-asat, esto es equivalente a niruktŒniruktam, y significa que la Deidad es a
la vez con y sin definiciones, o, en otras palabras, a la vez Dios y la
Divinidad, puesto que la Divinidad es incaracterizada, y así, como lo expresan
los místicos occidentales, «libre en su no-existencia», y a la cual ha de
llamarse propiamente «nihil».
17
Es decir, las condiciones del devenir pasada, futura y presente.
18
Ver en nota 1.
19
«Eso que es el sí mismo real de cada uno de nosotros, y que nosotros llamamos
el alma inmortal» (Leyes 959 B, trad.
R. G. Bury). Cf. Lucas 15:17 gÆH ©"LJÎ< *¥ ¦82f<.
20
Cf. 2 Cor. 4:16 Ò §>T º:ä< –<2dtb 6="" g="" gj="" n="" span="" z=""> .
21
El «Ser de todos los seres» de Jacob Boehme, passim.
22
Devenir que es inseparable de su opuesto, la destrucción (JÎ n2g\DgF2"4),
y estas dos condiciones son otras que esa tercera vida (Media) y contemplativa
en la que no hay ni codicia ni dolor, ídem
55 A.
23
Cf.
JÎ "ÛJ@nLXH, Rep. 486
E; sánscrito svaruú, que crece desde sus raíces propias: y
contrástese ©JgD@nLZH,
«parasítico».
24
Literalmente, «en como sufren esto o aquello» (ÓB® BVFPg4J4),
es decir, como diríamos nosotros, «en como son determinadas económicamente, o
de cualquier otra manera». Por otra parte, como señala Aristóteles, las cosas
que no están en el tiempo son impasibles (@Û*¥ BVFPg4), puesto que el
cambio es imposible en eso que no tiene partes (Física 4.12, 221 B + 6.10, 240 B).
25
«Lo que hemos llamado la Gran Persona (mahŒpuru·a)
es el Año que dispersa algunas cosas y unifica otras», es decir, que genera
algunas cosas en su diversidad y pone fin a la existencia de otras (Aî. 3.2.3): pradhva×sayan, aquí no es «destruye»
(empíricamente), sino, más bien literalmente, «hace polvo de», en el sentido en
el que «polvo eres» (Gen. 3:19), y aikyŒ bhŒvayan,
«mata»; cf. BU. 4.4.2 ek´
bhavati, «está muriendo». Cf. Heráclito, fr. 40.
26
«Punto» puede decirse con respecto al tiempo o al espacio: cf. Plutarco, Mor. 117 E «la vida más larga es corta y
momentánea (FJ4(:"Ã@H) comparada con la Eternidad sin
límites»; y Dante, Paradiso 17.17 «il
punto a cui tutti li tempi son presenti»,
«el momento al cual todos los tiempos son presente», y 33.94 «un punto solo», «un momento solo».
El «punto [del
Tiempo sin partes] al cual todos los tiempos son presente», y que es «el punto
del que dependen el cielo y toda la naturaleza» (Paradiso 28.41, cf. 13.11 con RV. 1.35.6) es igualmente el centro
sin moción de toda la existencia, —«Daz ist der zirkel, den diu sêle umbeolufen
hat»— y cuando el alma ha hecho sus rondas y ha encontrado que el círculo no tiene
fin, entonces se arroja al centro, «in ein punt»
(Maestro Eckhart, Pfeiffer 503).
27
En este párrafo, los números entre paréntesis se refieren a E. R. Goodenough,
«A Neo-Pythagorean Source in Philo Judeus», Yale
Classical Studies 3, 1932, pp. 117-164.
28
Quizás no es necesario decir que Platón prefiere el concepto de que «Dios está
siempre geometrizando» (como Le vemos en el Antiguo de los Días de W. Blake,
asomándose desde el Sol, extendiendo su compás, cf. RV. 5.85.5 mŒneneva tasthivŒn antarik·e vi
yo name prthiv´× suryeöa, cf. 8.25.18 y TS. 5.4.6.5).
29
No puedo extenderme aquí en los valores de Fn\((T y Gn\(>,
excepto para decir que la Esfinge no es ciertamente «el estrangulador», sino
más bien (como lo vio también Clemente de Alejandría) «el lazo» que mantiene
junto el universo.
30
Pues el oro es, como en la India, passim, el símbolo reconocido de la vida, la
luz, la verdad, y la inmortalidad.
31
Comparar la maravillosa visión de Daqèqu´ de las siete lámparas que devienen una, y
que son también siete hombres, y siete árboles que son a la vez siete y uno, Rèm´, Mathnaw´
3.1985 sigs.
31A
Ver mi «Symplegades» en M. F. Ashley Montagu (Ed.), Studies…Offered in Homage to
George Sarton…, 1947.
32
«Falsas», pero no ciertamente engañosas, a menos que, por nuestro propio fallo,
nosotros supongamos que es oro todo
lo que reluce. Una imitación no es irreal como tal, pero no es la realidad de
la cual ella es una imitación.
32A
Los ñF"bJTH
Ð
33
Yo no puedo estar de acuerdo con Scott en que el pasaje referente al Sol «es
inconsistente con el texto»; la referencia no es al sol físico, sino al Sol
inteligible, y Scott está cayendo en el error ridiculizado por Plutarco, de
confundir Helios con Apolo, aunque la palabra Helios significa realmente Apolo.
Cf. mi nota 7 («Spiritual Paternity» and the «Puppet Complex») en Psychiatry
8, 1945, p. 288, y la distinción, en toda la tradición, entre el sol sensible y
el Sol espiritual. Puesto en términos cristianos, todo lo que Hermes está
diciendo es que tanto el Hijo («por quien todas las cosas fueron hechas») como
el Padre son «verdaderos» o «reales», pero el Padre mucho más
eminentísimamente.
34
Scott, Hermetica, 1.387-389
(Fragmento II A, Hermes a Tat). La última sentencia podría haberse tomado
palabra por palabra de una upani·ad
(por ejemplo, KU. 3.15), como una descripción de Brahma, Ese Uno.
Hermes (a
quien Plutarco e Hipólito identificaban con la «Razón») también examina «los
tres tiempos» y observa que «se hacen uno por su continuidad»; pero «viendo que
el presente no está fijo, ni siquiera por un instante (6X
35 Plutarco, Mor.
392 C-393 A. En 422 C habla también de la eternidad «cuando el tiempo, como una
corriente siempre fluente, es llevado a los mundos como si fuera “alrededor” (BXD4)
de todas las cosas, es decir, omnipenetrando todo»; de la misma manera asocia a
Kronos con el horizonte (368 E, F). En otro sentido, por supuesto, todas las
cosas «rodean» a la eternidad, como la circunferencia rodea al centro.
Capítulo iv
EN EL ISLîM
«A Tu mirada, la vida está surgiendo
y pereciendo
instantáneamente (har sŒ‘at), —¿cómo, entonces, podría
implorarte
a ti alguien por amor de
la vida propia de uno?»
D´wŒn Shamsi Tabr´z, Oda 18
D. B.
Macdonald ha tratado una parte de nuestro tema con alguna extensión en Isis 30 (Junio 1927), en un artículo
titulado «Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic theology».
Comienza con la exposición de Maimónides sobre el «atomismo» Muslim;
acordemente al cual, dice, el mundo está hecho de átomos que «no tienen
cantidad, pero de los cuales pueden hacerse compuestos que poseen cantidad» y
que «existen en un vacío; es decir, que hay una separación entre ellos en la
que no existe absolutamente nada, ni cuerpo ni átomo… el tiempo está hecho de
ahoras (’ŒnŒt)…1.
Esto significa que el tiempo está hecho de muchísimos “tiempos” que ya no
pueden subdividirse más… Los accidentes son inseparables de los átomos… el
accidente no dura dos átomos de tiempo. Esto significa que cuando AllŒh crea un átomo material, crea en él
cualesquiera accidentes que él quiere… Cuando se crea un accidente pasa al
instante; entonces AllŒh crea otro
accidente del mismo tipo… Él es absolutamente el único agente [asl´ kŒr] en la existencia… [pero] crea en la
mente del presunto autor un “aceptar como suyos propios” sus supuestos actos2…
Sólo AllŒh… mantiene junta toda la
corriente de la existencia del mundo… AllŒh
es la única Realidad… Nosotros debemos eliminar la concepción de la causalidad
del universo, excepto en lo que concierne a la operación inmediata, momento a
momento, de AllŒh». Finalmente (p. 337)
encuentra en la exposición de Maimónides que «el movimiento aparece a nuestros
sentidos como continuo, pero nosotros sabemos por la razón que consiste en una
serie de saltos y de reposos. En el cinematógrafo, las imágenes de la
re-creación del tiempo, en cada momento sucesivo, producen una impresión
continua en nuestros ojos; pero ello es una ilusión, y la razón, al demostrar
que el tiempo debe ser en átomos, nos convence de eso».
En otra parte3,
Macdonald ha observado de los atomistas muslimes que «estos átomos de espacio o
de tiempo, en ambos casos sin extensión, son precisamente los mismos que los de
Aristóteles». Pero esto, ciertamente, no sería verdadero de los átomos muslimes
como los describe Maimónides; y mientras que el –J@:@H <Ø< de
Aristóteles es el mismo que el andar waqt
Islámico y que el nunc stans de
Boecio, es igualmente cierto que Aristóteles no era un atomista en el sentido
material. Macdonald no parece darse cuenta en absoluto de que su propia
analogía cinematográfica es inválida, en primer lugar, porque las sucesivas
«imágenes» no son «sin extensión», y,
en segundo lugar, porque es precisamente la «razón» —en este caso, efectivamente,
el «razonamiento» de Aristóteles— lo que hace perfectamente claro que el tiempo
y el espacio son continuos, y que la
moción es cualquier cosa menos una «serie de saltos y de reposos». ¡Macdonald
mismo no parece darse cuenta de que nada que tenga extensión puede estar «hecho de» partes que no la tienen!.
Macdonald
señala que la palabra árabe jauhar,
persa gauhar, originalmente una
«gema» de cualquier tipo4, «desarrolló muchos significados
secundarios. En filosofía ha devenido la palabra más extendida para
“substancia”, @ÛF\" = ens,
essentia; pero para los filósofos
atomistas significa “átomo” en el sentido exacto, a saber, “una parte que ya no
puede partirse más”. A veces ellos agregan la palabra “separado” (fard)… Finalmente, de la misma manera
que nuestra palabra “substancia”, jauhar
llegó a usarse para una porción de materia, para un cuerpo físico». Más tarde cita
a Ibn Þazm (d. 1064, un siglo y medio
antes de Maimónides), quien rechazaban la doctrinas ash‘aritas y con ellas la
de los «átomos separados» (al-jauhar
al-fard); y observa que el jauhar
de Ibn Þazm es la «substancia»
Aristotélica, como, ciertamente, así parece ser. Para Ibn Þazm, «AllŒh
está dando existencia perpetuamente a cada entidad, mientras ella es una
entidad, en cada momento (waqt) del
tiempo». Macdonald observa, además, que Al-GhazŒl´, cuya influencia «triunfó», «parece haber
rechazado enteramente el esquema atómico y haberse adherido a la corriente
Aristotélico-Platónica».
Lo que precede
está tomado del resumen de Macdonald en Isis;
el original completo puede y debe consultarse fácilmente en la Guide for the Perplexed de Maimónides,
traducido por M. Friedlander, 2ª ed., 1928 pp. 120-124 (es decir, Parte 1, cap.
LXXIII). Maimónides no describe en modo alguno una doctrina en la que cree,
sino la de los mutakallimèm muslimes,
seguidores de «La Palabra» (al-qalŒm),
a quien se podría llamar fundamentalistas; él nunca se refiere a los ·èf´s.
Habiendo observado que los mutakallimèm
creían en átomos indivisibles, no sólo de materia, sino también de tiempo y de
espacio, separados entre sí por un vacío, observa muy acertadamente que «los
mutakallimèm no comprendían en absoluto
la naturaleza del tiempo» (Tercera Proposición).
En otra parte5
Macdonald observa que el «‘Ilm al-KalŒm
[la Ciencia de la Palabra] vino a significar no simplemente teología, sino
teología escolástica de un tipo atomista, que se remonta extrañísimante hasta
Demócrito y Epicuro; y un mutakallim
vino a significar un teólogo, al comienzo mu‘tazilita y después ortodoxo, detrás
de cuya ortodoxia estaba el sistema atomista que fue la contribución más original
del islŒm [!] a la filosofía»6.
Los mutakallimèm, dice, se llamaban a
sí mismos ash‘aritas. Así pues, entendemos que Maimónides, en quien se apoya
Macdonald, y aunque vivió un siglo después de al-Hujw´r´, no nos está
diciendo realmente nada sobre las doctrinas ·èf´s del Tiempo y el tiempo, cuyas afinidades
son con Aristóteles y los neoplatónicos; y que, cualesquiera que sean las
confusiones aparentes en la exposición de Maimónides, son de poca significación
para nosotros, pues nuestro interés no está en el atomismo como una hipótesis
física, sino sólo en la relación entre el tiempo extenso y el espacio
atravesable y el Tiempo y el Espacio que son indivisibles e inextensos.
Ciertamente, me pregunto si Macdonald mismo comprendía los problemas
implicados: pues dice, «la división del tiempo en átomos, que ya no podían
dividirse más… se remonta a la paradoja de Zenón sobre Aquiles y la tortuga;
fue una solución de aquella paradoja, e hizo posible el movimiento», —¡cuando
es precisamente la teoría del tiempo discontinuo
la que hace que el movimiento sea imposible!.
En la Encyclopedia of IslŒm,
s.v. AllŒh, 1, p. 307, Macdonald cita
de su propio Development of Muslim
Theology, ya citado: dice de los ash‘aritas que «cuando rechazaron el punto
de vista aristotélico sobre la materia como la posibilidad de recibir forma, su
camino, por necesidad, les llevó derechos a los atomistas… Sus átomos no eran
sólo de espacio, sino también de tiempo. La base de todas las manifestaciones
del mundo… es una multitud de mónadas. Cada una tiene una extensión que no está
en el espacio ni en el tiempo. Tienen simplemente posición, no volumen, y no se
tocan entre sí. Entre ellas hay vacío absoluto. Los átomos de tiempo, si puede
permitirse la expresión, son igualmente inextensos, y tienen así mismo un vacío
absoluto —de tiempo— entre ellos… el tiempo está sólo en una sucesión de
momentos que no se tocan, y salta a través del vacío de uno a otro como con el
salto de la manilla de un reloj»7. Además, «ningún [átomo] es la
causa de los otros» y esto «aniquila la maquinaria del universo», es decir,
ignora la operación de las causas mediatas. De lo que se ha dicho arriba, se
verá cuan in-griego es todo esto, y cuan irracional también; si esto fuera la
«contribución más original del islŒm a
la filosofía», ciertamente no sería nada de lo que habría que estar orgulloso.
Y al final de
su tratamiento del tema en Isis,
Macdonald procede a examinar «la cuestión extremadamente difícil del origen de
este esquema atómico en el islŒm. Dice
que «se remonta en sus comienzos a la herejía muslim»8. Por
heréticos entiende a «todos los que aplicaban la dialéctica a las cuestiones de
la Fe». Pero, pregunta, «¿cómo llegó a combinarse el sistema de los átomos
materiales con un sistema de átomos de tiempo y a convertirse en una teoría
completa del origen del universo?». Es incapaz de encontrar «ningún rastro de
nada de este tipo en el pensamiento griego» y no puede creer «que los
pensadores muslimes lo originaran», aunque «fueran, ciertamente, los herederos
inmediatos de la civilización griega, en lo que concernía a la ciencia y a la
filosofía». Observa que la «civilización científica muslim no puede explicarse
enteramente como un producto de la influencia griega» y que «actualmente hay
una tendencia entre los estudiosos del islŒm
a mirar hacia la India en pos de una solución de algunos de nuestros restantes
problemas». Por consiguiente, Macdonald se vuelve hacia la India, y sugiere que
el atomismo muslim se deriva de fuentes budistas9.
Yo no estoy
tan enamorado de las investigaciones en los orígenes o en las fuentes llevadas
a cabo de esta manera histórica; prefiero simplemente reconocer el terreno
común sobre el que se apoyan las tradiciones, y considerarlo como perteneciente
a todas ellas por un derecho de herencia que se remonta finalmente a unas
fuentes que están más allá del alcance de la investigación histórica10.
La cuestión se complica más por el hecho de que los filósofos
pitagórico-platónico-aristotélicos incorporaron mucho que es igualmente védico
y budista; y así, el problema de los orígenes, surge en el comienzo mismo de
nuestros estudios. No obstante, si debemos examinar las afinidades de la
filosofía islŒmica e india (sin olvidar
que, como observó JahŒngir, el VedŒnta y el Ta·awwuf
«son lo mismo»), no puede pasarse por alto que, por ejemplo, R. A. Nicholson
sobrevaloraba los equivalentes griegos y relegaba los equivalentes, igualmente
llamativos, de la metafísica ·èf´ con la metafísica india. Por ejemplo, en
las LawŒ‘ih de JŒm´, 25, las palabras
«Lo que, visto como relativo, parece el mundo
Contemplado en su esencia es la “Verdad” misma»
implican justamente lo que se
entiende por la expresión budista, yas sa×sŒras
tan nirvŒöam, «el flujo y lo absoluto son lo mismo». Si uno hace el intento,
hay muy pocas doctrinas metafísicas en el islŒm
que no puedan derivarse muy plausiblemente de fuentes védicas o budistas.
Pero todo esto
es ignorar otro lado de la cuestión, a saber, el que representa la
supervivencia de la doctrina del Ahora Eterno, o nunc stans, en la filosofía cristiana; por ejemplo, las palabras del Maestro Eckhart,
«Dios está creando el mundo ahora, en este instante» (Pfeiffer, p. 206) podrían
haber sido dichas por cualquier ·èf´, pero, casi con toda seguridad, no son de origen budista. De hecho, toda
la doctrina «del tiempo y la eternidad», en los contextos ·èf´,
islámico, y cristiano, podría haberse derivado de fuentes
platónico-aristotélicas. No es que la cuestión sea de gran importancia: los
estudios históricos tienen un cierto valor porque puede demostrarse la
universalidad de las ideas fundamentales, como es el caso contra aquellos que
piensan que son las invenciones de aquellos que las enuncian; por lo demás, la
historia literaria de las ideas tiene un valor último únicamente porque puede
contribuir a la respuesta de las preguntas, ¿es tal o cual una doctrina
verdadera? y ¿cómo puede desenredarse mejor de las malinterpretaciones
heréticas individuales, y así comprenderse exactamente?.
Hemos
examinado con tanta extensión el atomismo de los mutakallimèm sólo para librarnos de él, y ahora podemos
considerar las doctrinas ·èf´s del tiempo y la eternidad, cuya expansión
debe ser anterior en fecha al tratado de al-Hujw´r´.
El Kashf al-Maújèb
de al-Hujw´r´ (d. 1071-2 d. C.)11, «el más antiguo y celebrado tratado
persa sobre ·èfismo» afirma: «El
conocimiento del “tiempo” (waqt), y
de todas las circunstancias exteriores e interiores cuyo debido efecto depende
del “tiempo”, incumbe a todos» (p. 13). El tiempo tiene a la vez aspectos
externos e internos; a los primeros pertenecen las cosas pertinentes a la
práctica de la religión, y a los segundos pertenece la verdadera cognición;
pero estos aspectos exotéricos y esotéricos de la Verdad «no deben divorciarse»
(p. 14), —de hecho, la presente tesis se restringe a una consideración del
«Tiempo» en su sentido absoluto e «interior», no sin un reconocimiento pleno de
la verdad de que el «conocimiento sin acción no es conocimiento» (p. 12). En
este sentido, «waqt es eso por lo que
un hombre deviene independiente del pasado y del futuro». Aquellos que lo
poseen dicen: «nosotros somos felices con Dios en el presente (andar waqt). Si nos ocupamos de mañana,
o dejamos que un pensamiento de [mañana] entre en nuestras mentes, seremos
velados (de Dios)». Nuevamente, «la más preciosa de las cosas humanas es el
estado de ser entre el pasado y el futuro… y los Shaykhs han dicho que “el
Tiempo [es decir, el Ahora] es una espada cortante”, puesto que la
característica de una espada es cortar, y el “Tiempo” corta las raíces del
futuro y del pasado, y borra del corazón la preocupación del ayer y del
mañana». (pp. 367-9)12. En otras palabras, el Tiempo es el devorador
del tiempo, —como en AB. 3.44 y MU. 6.2.
La experiencia
del «Tiempo» en este sentido interior puede encontrarse o perderse: «el waqt tiene necesidad del úŒl
[condición o estado], pues el waqt es embellecido por el úŒl
y subsiste por él13. Cuando el poseedor del waqt entra en posesión del úŒl, ya no está sujeto al cambio, y se
hace estable (mustaq´m)
en su estado… El que [todavía] está en
el estado del devenir (mutakawwin)14
puede olvidarse, y sobre el que así se olvida desciende el úŒl
y se hace estable el waqt». Así,
Jacob tenía el waqt; «ora era cegado
por la separación, ora era restaurado a la visión por la unión». Pero «Abraham
era un poseedor del úŒl: no era consciente de ninguna
separación, de manera que le tocara la aflicción, ni tampoco de la unión, de
manera que le llenara la dicha» (pp. 370-4). El «Tiempo interior» es el
«instante de iluminación» que se compara tan a menudo a un destello de relámpago;
sólo cuando «la luz es constante, y el instante ha devenido todo el tiempo»15,
el Sol «nunca se pone»16.
JŒm´,
en las Lawa’iú («Destellos», Claridades), 2617, resume la
doctrina del Momento (o «Tiempo interior») acordemente a Ibnu’l-‘Arab´: «el universo consiste en accidentes
pertenecientes a una única substancia, la cual es la Realidad subyacente a
todas las existencias. Este universo se cambia y se renueva incesantemente en
cada momento y en cada soplo. En cada momento un universo es aniquilado y otro
en su semejanza ocupa su lugar… A consecuencia de esta rápida sucesión, el espectador
es engañado en la creencia de que el universo es una existencia permanente…
El ser del mundo es una ola, dura
Un momento, y al siguiente
tiene que partir…
En el mundo, los hombres de
conocimiento pueden discernir
Un océano cuyas corrientes giran y
surgen y baten;
Y en la fuerza que opera dentro del
océano,
Pueden aprender la operación oculta
de la Verdad…18
Así, jamás
acontece que el Ser Verdadero se revele en dos momentos sucesivos bajo el
disfraz del mismo fenómeno».
R. A.
Nicholson resume similarmente la doctrina de Ibnu’l-‘Arab´: «Los fenómenos están cambiando y siendo
creados de nuevo perpetuamente, mientras Dios permanece como Él siempre fue,
es, y será. De hecho, toda la serie infinita de las individualizaciones es una tajall´
[iluminación] eterna y siempre presente que jamás se repite a sí misma»; y
agrega en una nota esta importante reserva, «pero no hay ningún momento de
no-ser entre los sucesivos actos de creación», tomando esto de al-‘Arab´, Fu·è·u’l-Þikam,
196 sig.19. Tanto las LawŒ’iú como Nicholson recalcan una distinción
entre la verdadera doctrina de Ibnu’l-‘Arab´
y la de los «atomistas» ash‘aritas, que parecen haber creído en una realidad
independiente de las mónadas momentáneas, mientras que «Ibnu’l-‘Arab´ no admite ningún secundum quid, ni siquiera uno que dura sólo un momento». Aquí
parecemos encontrarnos nuevamente con la distinción entre un atomismo
materialista y el principio muy diferente de un tiempo o espacio atómico sin
duración ni dimensiones, y por consiguiente inmaterial.
El concepto
del Tiempo indivisible y absoluto, o Eternidad, reaparece nuevamente en el
magnífico Mathnaw´ de
JalŒlu’d D´n Rèm´. El dicho de que «este mundo es sólo un
momento» (sŒ‘at)20 se
atribuye al Profeta: «Así pues, cada instante tú estás muriendo y retornando…
El mundo se renueva a cada soplo (nafas),
y nosotros no lo sabemos porque permanece (aparentemente el mismo). La vida
está siempre llegando nueva, como la corriente21, aunque en el
cuerpo tiene la semejanza de la continuidad: debido a su rapidez parece ser
continua, como la chispa que haces girar vivamente con tu mano… la viva moción
producida por la acción de Dios presenta esta larga duración [del tiempo
extendido] como [una apariencia causada por] la rapidez de la Acción Divina» (Mathnaw´
1.1142-8), —o como lo expresaría un cristiano, por la «subitaneidad» del
Espíritu Santo. La analogía es buena porque, de hecho, la «chispa», que
representa el Ahora de la Eternidad, es única, cualquiera que pueda ser su
posición aparente sobre la línea del incesante
movimiento. Nicholson comenta: «Todo el círculo de la creación [sánscrito bhava-cakra, el Ò JD@PÎH JH (g
Al mismo
tiempo, el concepto ·èf´
de la existencia momentánea de los accidentes (‘arz, es decir, hechos, eventos, aconteceres, intenciones) no
excluye en modo alguno la operación continua de la causalidad, que encadena los
eventos pasados con los futuros. «Si no hubiera translación o recurrencia de
los accidentes, la acción sería en vano… pero esos accidentes son transitorios
en otra apariencia; la recurrencia de toda cosa mortal es otra existencia…
Todas las partes del mundo son sólo el resultado del accidente… Esto se produce
por eso, y eso se produce por esto, en sucesión productiva… Este mundo y el
otro siempre están dando nacimiento, toda causa es una madre, el efecto nace
como su hijo; y cuando el efecto ha nacido, eso, también deviene una causa» (Mathnaw´ 2.960-1000)22. Pero la
operación de esta causalidad es misteriosa, «oculta, y no se ve claramente»23.
Nuevamente, en
lo concerniente al hombre que trasciende el espacio, en quien está la luz de
Dios; ¿qué tiene él que ver con el
pasado, o el futuro, o el presente?. «Su existencia en el tiempo pasado o
futuro es sólo en relación a ti; ambos son lo mismo para Él, pero tú los consideras como dos» (Mathnaw´
3.1152-3). «Aliméntame, pues estoy hambriento, y apresúrate, pues el “momento (waqt) es una espada cortante”, y el ·èf´
es un “hijo del Momento” (ibnu’l waqt);
no es la regla de la Vía decir “mañana”» (Mathnaw´ 1.132-3, cf. 3.2627 y nota). La nota de
Nicholson sobre 1.133 cita lo siguiente de Far´du’d
D´n AÊÊar,
Tadhkiratu’l AwliyŒ 2.179.10, «Un millar de años pasados
multiplicados por un millar de años futuros están presentes (naqd) a ti en este “Momento” (waqt) en el que tú eres»; y sobre
1.1142-8 cita la explicación de Wali Muúammad
de que «los ·èf´s creen que en cada momento se aniquila un mundo (‘Œlam´)
y que la semejanza de él viene instantáneamente a la existencia, porque Dios
tiene atributos opuestos que nunca cesan de mostrarse; por ejemplo, Él es a la
vez Muúy´,
“El que da la vida”, y Mum´t, “El que
da la muerte”»24. Así pues, «esta “yo-idad” viene a mí desde Él
momento a momento mientras yo vivo» (Mathnaw´ 1.2197): «a cada instante, ese Amado asume
una nueva vestidura» (Shams-i-Tabr´z, D´wŒn)25.
Así pues, el ·èf´ es
«“el hijo del momento”… el benigno padre del ·èf´, que es el “Momento”, no le permite
reducirse a la necesidad de considerar el mañana… Él (el ·èf´)
es del Río26, no del tiempo, pues “con Dios no hay mañana ni tarde”:
allí el pasado y el futuro y el tiempo sin comienzo y el tiempo sin fin no
existen… Él (el ·èf´) es el hijo de “ese momento” por el que ha
de comprenderse sólo una negación de las divisiones de los tiempos, de la misma
manera que la expresión “Dios es Uno” ha de comprenderse sólo como una negación
de la dualidad, no como una descripción de la verdadera naturaleza de la
Unidad» (Mathnaw´ 6.2715, Encabezamiento). La Nota de
Nicholson, en el Comentario, señala que el «Río» representa «la indivisible
continuidad del mundo espiritual, donde todas las cosas “coexisten en un Ahora
eterno”»; así mismo, sobre 6.2782, donde dice que puesto que el ininterrumpido
venir y partir de los pensamientos «nunca cesa ni siquiera un instante, los
pensamientos deben ser las manifestaciones fenoménicas de una única Esencia que
es sin cambio y permanente». En otras palabras, el tiempo es una imitación de
la eternidad, de la misma manera que el devenir es una imitación del ser, y
como el pensamiento es una imitación del conocimiento.
Notas del Capítulo iv.— EN EL
ISLîM
1
Como lo señala Macdonald mismo, esta no
es la doctrina Aristotélica, sino que más bien se «basa en las paradojas de
Zenón, que no pueden resolverse lógicamente excepto eliminando todos los
infinitesimales». Quizás haya sido la doctrina ash‘arita, pero no es
ciertamente la del «instante» indivisible de los ·èf´s.
2
La noción de que «yo soy el agente» es igualmente falaz desde los puntos de
vista islŒmico, vedŒntico y budista, y para Filón, cuyo @Ç0F4H =
sánscrito y pali mŒna;
todos hacen referencia a los engaños egocéntricos , «yo hago», «yo soy» etc.
Esto no exime al «individuo» de la plena responsabilidad por «sus» acciones;
los mandatos y las prohibiciones son válidas para él, y él cosechará según
siembre, mientras dure su individualidad.
En el islŒm, el «determinismo absoluto» (jabr), que haría del hombre un instrumento
meramente pasivo, es una herejía bien reconocida (para algunas de las herejías
ver Nicholson, Mathnaw´, Commentary 1.45, y s.v.
«necessitarianism» y jabr en el
Índice). Así también en el hinduismo y el budismo, donde la noción de que «yo
soy el agente» es igualmente falaz, es sólo Dios quien actúa en nosotros, pero
esto no exime de responsabilidad al hombre mientras se conciba a sí mismo como
«este hombre, Fulano», y es una herejía mantener que no hay ningún «debe
hacerse» ni ningún «no debe hacerse»; la liberación de la obligación es sólo
para aquellos que ya no son alguien. Todos los mandatos y prohibiciones
implican un libre albedrío atribuido a aquellos a quienes se aplican. Para algunas
de las referencias ver êaºkarŒcŒrya, BrSBh. 2.3.48 (SBE. 38.66) y s.vv. AkiriyavŒda y Aha×kŒra
en HJAS., 4, 1939, pp. 119, 129.
La posición
cristiana no es diferente. Si es válido para Cristo que «Yo no hago nada por mí
mismo… el Padre que mora en mí, hace las obras» (Juan 8:28; 14:10) es difícil
para sus seguidores afirmar su propia agencia independiente, excepto únicamente
para ser, como su Ejemplar, «co-operadores con El que hace las obras» (San
Agustín, De nat. et gratia 31.35).
Por sí mismo sólo, el hombre meramente se comporta mal o bien, y está bajo la
Ley. Pero «si sois conducidos por el Espíritu, entonces ya no estáis bajo la
Ley» (Gálatas 5:18), «quienquiera que nace de Dios no puede pecar» (1 Juan
3:9); «los actos de un hombre que es conducido por el Espíritu Santo no son sus
actos, sino los del Espíritu Santo» (Santo Tomás de Aquino, Summ. Theol. 2.1.93.6.1). Lo mismo se
aplica a las mentiras y a la verdad; el hombre en sí mismo es un mentiroso
(Salm. 116:11; Juan 8:44; S. Agustín, Sermo
[De Sript. N.T.] 166.2.2 y 3.3; cf.
Heráclito como lo interpreta Sextus Empiricus AC?E 7?'35?KG,
1.131-134), pero «todo lo que es verdadero, por quienquiera que haya sido
dicho, es del Espíritu Santo» (San Ambrosio sobre 1 Cor. 12:3).
Todo esto sólo
puede comprenderse rectamente cuando se han comprendido correctamente la
naturaleza de un acto, y la relación
entre el acto y el ser. Ningún pecado es un «acto», sino sólo un acto fallido,
como la palabra fechoría, ak¨tam,
nos dice verdaderamente. Los Pecadores mismos, «en la medida en que son
pecadores, no tienen ser, sino que carecen de él» (Sum. Theol. 1.20.2 y 4): es decir, no siendo «en acto», simplemente
«no son». Por consiguiente, todo lo que «no es acto», todo lo que es
«fechoría», es referible al hombre como es en sí mismo, una no-entidad virtual,
pero todo lo que es realmente acto es
referible a Dios, y así Él es el «único agente».
El libre
albedrío no es una libertad para hacer lo que uno quiere —lo que es más bien
una cuestión de reacción pasiva al placer y al dolor, y todo menos una
libertad. El libre albedrío es la libertad de aceptar o de negar el estatuto de
«co-operadores con Dios», de acoger o de eludir las funciones específicas que
se han delegado a los hombres como vocaciones («pues cada uno está predispuesto
por Dios hacia eso para lo que fue creado», Þad´th), y de obedecer o de desobedecer a la
Ley Natural. La marioneta humana es libre de agarrase o de no agarrarse a la
«cuerda de oro» (del «hilo del espíritu»), y de actuar o de meramente
reaccionar acordemente (Platón, Leyes
644). «“Actuar” (facere) y sufrir
pertenece a los cuerpos y a su alma; pues ella a la vez “actúa” en el cuerpo y
sufre a través del cuerpo. Pero actuar verdaderamente (facere vero) pertenece sólo a Dios y demás esencias divinas»
(Boecio, Contra Eutiquio 1.1).
3
D. B. Macdonald, Development of Muslim
Theology, Jurisprudence, and Constitutional Theory, New York, 1903, p. 202.
4
Por consiguiente, gauhar como «gema»
o «perla», corresponde al sánscrito maöi,
una palabra que puede usarse absolutamente en el singular (O× maöi padme hu×; cf. «Perla»
de gran precio), o bien en el plural, no sólo para denotar gemas o perlas, sino
filosóficamente, como en la doctrina del sètrŒtman
(BG. 7.7, etc.), para significar «substancias» o «entidades». Es mi parecer que
esto corresponde exactamente a nuestro uso de la palabra «Ser» absolutamente,
lado a lado con «seres», los cuales, finalmente, en realidad sólo son
«devenires», participantes en el Ser; o al concepto de la Palabra (Verbum), y de
las «palabras» cuya verdad depende de su participación en la verdad de esa
Palabra en la que todas las cosas se pronuncian simultáneamente.
5 Encyclopaedia of IslŒm,
2.672.
6
¿Cómo puede ser esto así, si se derivaba de Demócrito y Epicuro?.
7
¿Necesitamos señalar que los saltos de las manillas del reloj no son movimientos de tiempo?. Más bien
tienen lugar en breves duraciones de tiempo, que él mismo es continuo e ininterrumpido.
8
Se refiere a M. Horten, Philosophischen
Probleme der speculativen Theologe im IslŒm, 1910, y a De Boer, «Atomic Theory
(Muhammadan)» en la Encyclopaedia of
Religion and Ethics de Hastings.
9
Que sólo conocía por la «Atomic Theory (Indian)» de H. Jacobi en la Encyclopaedia de Hastings, y por la History of Indian Philosophy de
Dasgupta, pero que se expone arriba más plenamente y con mayores referencias.
No alcanzo a
ver como las doctrinas ash‘aritas puedan haberse derivado de fuentes budistas;
por otra parte, la doctrina ·èf´ del «momento» (waqt) sí podría haberse derivado de fuentes budistas, aunque de
ello no se sigue que lo fuera efectivamente.
10
Sobre las limitaciones del «método histórico» cf. René Guenón, Introducción General al Estudio de las
Doctrinas Hindúes, 1921. El método histórico es sólo de un valor limitado
aquí, debido en parte a que las doctrinas metafísicas «no “evolucionan” en el
sentido occidental de la palabra», y en parte a que, «de una manera general y
en la mayoría de los casos, un texto tradicional no es más que un registro, en
una fecha relativamente reciente, de una enseñanza que originalmente se
transmitía oralmente, y a la que raramente puede asignársele un autor».
11
Las referencias a las páginas son a la versión de R. A. Nicholson, Gibb Memorial
Series, XVII, 1ª ed. 1911.
12
Las precedentes afirmaciones implican, por supuesto, que nosotros debemos
«dejar que los muertos entierren a sus muertos» y «no tener ninguna inquietud
por el mañana». Para el Tiempo (el Ahora Eterno) como «una espada cortante»,
cf. arriba, págs. 57-59 cap. III, sobre el Lógos Tomeús: como en la Oda del D´wŒn de Shams-i-Tabr´z traducida por Nicholson en JRAS., 1913, «El amado ganador de los corazones devino una espada y
apareció en la mano de ‘Al´ y devino el
matador del tiempo», donde la alusión inmediata es a la espada de Dhè’l-fiqŒr
entregada a ‘Al´ por el Profeta y que
es la muerte de aquellos que «mueren antes de morir»; y que es también la
espada de la Palabra de Dios que «separa el alma del espíritu», Heb. 4:12. Cf.
mi «Sir Gawain y el Caballero Verde», Speculum
19.119 (1944), y Rèm´, Mathnaw´ 6.1522.
13
En realidad, el úŒl como «condición» o «modo» o «éxtasis» implica la respuesta real
del experiente a la iluminación momentánea, pero no una permanencia en el
sentido en que el maqŒm
es una «estación».
14 Kaun, como observa D. B. Macdonald, l.c. supra p. 329, es «devenir», puesto
que el infinitivo sirve para el nombre, de la misma manera que werden significa «devenir». Se seguirá
que la Palabra creativa kun (imperativo
de kaun) es el Mandato, «Devén», y
que la traducción usual «Dios dijo, o dice, Sé, y ello fue, o es», debería
sustituirse por «Dios dijo, o dice, Devén, y ello devino, o deviene». Esto
estaría de acuerdo también con el significado de la expresión dè kaun, «los dos devenires», el pasado y
el futuro. Cf. Goichon, Philosophie
d’Avicenne, 1937, p. 62.
15
Maurice Browne, The Atom and the Way,
Londres, 1946, p. 36. Cf. p. 19, «la iluminación ocurre instantáneamente y,
para la mayoría de nosotros, dura sólo un momento. Sin embargo, ella no es en
modo alguno momentánea para todos». Cf. W. Allen, The Timeless Moment, Londres, 1946.
16
Ver arriba, Nota 6 cap. En el hinduismo.
17
E. H. Whinfield y M. M. Kazw´n´, LawŒ’ih,
Oriental Translation Fund 16, Londres, 1906, pp. 42-45.
18
Compárese el himno por Isaac Watts (17l9):
Un millar de edades a Tu vista
Son como un atardecer ido;
Breves como la vigilia que
acaba la noche
Antes del sol naciente.
El tiempo, como una corriente
siempre envolvente
Se lleva a todos sus hijos…
«Antes del sol
naciente»: es decir la «Aurora», el instante del sa×dhi que separa y une la noche y el día (el pasado y el futuro),
llamado también brahma-bhèti,
«Theosis». Casi de la misma manera, el Persa fajr, ordinariamente «alba» o «aurora», es también nèr-i tajall´,
la luz de la Epifanía Divina (Nicholson, Comentario sobre Mathnaw´ 5.3309). Para un
examen más completo de este lugar de encuentro del Día y de la Noche ver mi
«Symplegades…» en M. F. Ashley Montagu (Ed.), Studies… Offered in Homage to
George Sarton, 1947, p. 463 sig., cf. arriba nota 33 cap. II, y págs. 57-59
cap. III.
19
R. A. Nicholson, Studies in IslŒmic
Mysticism, Cambridge 1921, p. 154.
20
Cf. Mathnaw´ 3.2074-2075, «escapar del momento (sŒ‘at) es escapar del cambio… Cuando por un momento tú escapas de los
momentos, el modo ya no es más». Nótese también
as-sŒ‘at, el momento, la
Resurrección; como el eka-k·aöa-sambodhi
budista.
21
Cf. Heráclito, frs. 41, 48; la corriente budista que «nunca descansa»; la «corriente
continua de sucesión siempre fluente» de S. Agustín (De Trin. 3.6).
22
Cf. San Agustín, «El mundo está preñado de las causas de las cosas todavía no
nacidas» (De Trin. 3.9.16).
23
Como en sánscrito, ad¨·Êa.
24
«La raíz del misterio» de la realidad sólo momentánea de las existencias es referida
a los atributos opuestos también por JŒm´, Lawa’iú 26;
estos son respectivamente los de la Misericordia y de la Majestad (jŒmal y jalŒl), a cuyos reflejos en este mundo el hombre llama el bien y el
mal, la existencia y la muerte. Dios es el «que mata y hace vivir» (AV. 13.3.3;
1 Sam. 2:6, 2 Reyes 5:7).
25
Para este origen de la «yo-idad» cf. êB.
7.3.2.12 (ver mi «Sun-kiss», JAOS,
60.47); y para las «vestiduras», BG. 2.22, Fedón
87 D, y Maestro Eckhart, Pfeiffer p. 530 («volgunge ist materie, daz diu sêle
an sich nimet niuwe forme unde begît die si voz hâte. Daz si ûz einer wandelt
in die andern, daz ist ir tôt, unde der si ûz gêt, der srtibet si, die si an
sich nimet, dâ inne lebet si»).
26
Aquí, por supuesto, el «Río» no es la
«corriente del tiempo», sino su fuente: «ein brunne in der gotheit, der an
allen dingen ûz fliuzet in der êwikeit und in der zît» (Maestro Eckhart,
Pfeiffer, p. 530).
Capítulo V
EN EL
CRISTIANISMO
En el
cristianismo, la significación del Presente se expresa por las palabras de
Cristo, «Dejad que los muertos entierren a sus muertos»1 y «No os
inquietéis por el mañana» (Mateo 8:22 y 6:34). El –J`:@H <Ø< de
Aristóteles es inequívocamente en 1 Cor. 15:51, 52 «Mirad, voy a enseñaros un
misterio; no todos nosotros dormiremos, pero todos nosotros seremos cambiados.
En un momento, en un abrir y cerrar de ojos (¦<
•J`:T, ¦< Õ4B±
Ïn2"8:TØ; el as-sŒ‘at islámico), en el último [toque de
la] trompeta… los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos
cambiados»2; un dicho que también nos recuerda el «Único-instante
del Despertar» (eka-k·aöa-sambhodi)
budista. Pues, de la misma manera que para Aristóteles y los budistas, así
también en el cristianismo la corruptibilidad es inseparable de toda existencia
en el tiempo; y ser «resucitado incorruptible» sólo puede implicar un paso desde
el flujo de la existencia temporal a una eternidad presente en la que no hay
ningún ayer ni ningún mañana, y en la que el cristiano ya ha vivido en la
medida en que ha sido capaz de cumplir los mandamientos de Cristo de acabar con
el pasado y de no inquietarse por el mañana. Pienso que, justamente en este
sentido, A. A. Bowman observa que «la preocupación religiosa de la vida es
específicamente la preocupación de una vida de experiencia que renace
momentáneamente en cada instante que pasa»3: y parece que se espera
realmente que el verdadero cristiano sea, tanto como el ·èf´, un «hijo del
momento»; y tanto como el Arahant budista un Liberado, «para quien no hay ni
pasado ni futuro» (S. 1.141)4. La realidad del presente eterno está
ligada también con la del Espíritu Santo, cuya operación es inmediata, «Y súbitamente
(–n
Todo esto
podría haberse expresado, y quizás aún más claramente, en los términos del
círculo (Ò JD@PÎH JH (g,
bhava-cakra) y de su (séptimo) rayo,
donde la sucesión temporal corresponde a la moción a lo largo de su
circunferencia, y la moción ex tempore
del libre albedrío a la moción centrífuga (a saber, la caída o el descenso
adentro de la materia) y a la moción centrípeta (a saber, la ascensión o la
resurrección).
En la Summa Contra Gentiles 1.14, 15 Santo
Tomás examina la eternidad de Dios. Basa su argumento sobre las aserciones de
la inmutabilidad de Dios en Malaquías
3:6, Jas. 1:17 y Núm. 23:19; cita a Aristóteles, «el tiempo es la enumeración
de la moción» (Física 4.11-5, 219 B)
y señala que sólo las cosas que están en el tiempo pueden medirse, pero «Dios
no se mueve en absoluto, y así no puede ser medido por el tiempo; tampoco
existe “antes o después”, o deja de existir después de haber existido, o puede
encontrarse en Él una sucesión cualquiera… sino que Él tiene toda Su existencia
a la vez (simul); y esa es la
naturaleza (ratio) de la eternidad»;
y concluye con Ps. 101:13 (102:12): «Pero tú, oh Señor, durarás siempre» y 28
(27) «Pero tú eres el mismo, y tus años no tendrán fin». Cf. BG. 2.20, «Ni
habiendo devenido, ni jamás por devenir…»
En la Summa Theologica 1.10 «Sobre la
Inmutabilidad de Dios», Santo Tomás distingue más plenamente entre el tiempo,
la aeviternidad y la eternidad. «La idea de tiempo consiste en la numeración
del antes y el después en el movimiento; así pues, la idea de la eternidad
consiste igualmente en la aprehensión de la uniformidad de lo que es fuera del
movimiento. Además, se dice que son medidas por el tiempo aquellas cosas que
tienen un comienzo y un final en el tiempo… Pero, en cuanto a lo que es
completamente inmutable, ello no puede tener ninguna sucesión, de manera que no
tiene ningún comienzo ni ningún final… La eternidad se llama “todo”, no porque
tenga partes, sino debido a que no carece de nada… la expresión “todo simultáneamente”
se usa para quitar la idea del tiempo, y la palabra “perfecto” para excluir el ahora de tiempo… Se dice que hace la
eternidad el ahora que permanece quieto10…
La aeviternidad difiere del tiempo, y de la eternidad, como el medio entre
ambos… Los ángeles, que tienen un ser incambiable en lo que concierne a su
naturaleza, y con cambiabilidad en lo que concierne a elección… se miden por la
aeviternidad… El tiempo tiene antes y después; la aeviternidad en sí misma no
tiene antes ni después, que, sin embargo, pueden anexarse a ella; mientras que
la eternidad no tiene antes ni después, ni es compatible con ellos en absoluto.
[Pero] la aeviternidad a veces se toma por “edad”, es decir, el espacio de la
duración de una cosa; y así nosotros decimos “muchas aeviternidades” cuando
queremos decir “edades”».
Así pues, la
«aeviternidad» es el término que podría aplicarse al tiempo de vida de los Dioses
indios «nacidos con una vida (Œyus, cf. "Æf<)11
de un “millar de años”; de la misma manera que uno podría ver en la distancia
la otra orilla, así ellos veían la otra orilla de su propia vida» (êB. 11.1.6.15, cf. TS. 5.7.3 sig.); donde su
«no morir» (am¨tattva) contrasta,
por una parte, con el «no morir» prematuramente del hombre que vive durante un
centenar de años, y por otra, con la inmortalidad atemporal de Brahma.
Además (Sum. Theol. 1.10.6), «el tiempo es uno».
No porque es un número, «pues el tiempo no es un número abstraído de la cosa
numerada, sino que existe en la cosa numerada12; de otro modo no
sería continuo; pues diez varas de tela no son continuas por razón del número
[diez], sino por razón de la cosa numerada». La postura es completamente
aristotélica; la pieza de tela no deja de ser una pieza de tela al final de
cada pulgada para comenzar después nuevamente; ella es una única pieza de tela;
y así en el caso de toda extensión, ya sea de tiempo o de espacio. El tiempo y el espacio son continuos. Ambos, como la unidad
numérica, son infinitamente divisibles.
«Examina»,
dice San Agustín, «las mutaciones de las cosas y encontrarás por todas partes
“ha sido” y “será”. Piensa en Dios y encontrarás “es” donde “ha sido” y “será”
no pueden ser… Ser es un nombre para la inmutabilidad… Hay una vida primordial
y absoluta, en la que existir no es una cosa y ser otra, sino que ser y existir
son la misma cosa; y una inteligencia primordial y absoluta, en la que estar
vivo no es una cosa y comprender otra, sino que comprender es vivir, y es ser,
y todas las cosas son una» (In Joan.
Evang. 38, 10; Sermo 7.7; De Trin. 6.10.11). Nuevamente, en Dios,
«nada es pasado, como si ello ya no fuera; y nada es futuro, como si ello todavía
no existiera. Todo lo que allí es, simplemente es» (In Ps. 101, Sermo 2.10).
Y: «¿Qué es mismidad, salvo eso que es?… Nadie tiene mismidad por sí mismo… el cuerpo que tiene el hombre no es mismidad… Tampoco el alma humana permanece ella misma… La mente del
hombre, que se llama racional, es mutable, y no es mismidad… “Pero tú eres
siempre el auto-mismado” (In Ps.
101.27 sig.)… El hombre en sí mismo no es,
pues se cambia y se altera si no participa en Él “Que es mismidad”. El hombre es cuando ve a Dios. Es cuando ve a EL
QUE ES13; y viendo a EL QUE ES, acordemente a su medida, el hombre
también comienza a ser… ¿Pero cómo?… A través de la caridad [es decir, del
Amor]» (In Ps. 121)14.
Lo siguiente
es quizás aún más fuerte en su expresión: «Mirad, nosotros hablamos y decimos
“en este año”… Decid más bien hoy, si queréis hablar de algo en el “presente”…
Enmendad también esto, y decid en “esta hora”. Pero de “esta hora”, ¿qué
tenéis?. Algunos momentos de ella son ya pasado, y los que son futuro todavía
tienen que venir. Decid “en este momento”. ¿Pero en cuál momento?… ¿Qué tenemos entonces nosotros de estos “años”?» (In Ps. 76.8).
Boecio, a
quien Santo Tomás cita a menudo, ha tratado admirablemente el tiempo y la
eternidad. Para comenzar, en De Trin.
1.4 observa que «Dios es “siempre” (semper)
porque “siempre” es con Él un nombre de tiempo presente, y hay esta gran
diferencia entre el “ahora” que es nuestro presente, y [el “ahora” que es] el
presente divino, a saber, que nuestro “ahora” connota el tiempo y la
sempiternidad que cambian; mientras que la eternidad la hace el “ahora”
permanente, inmutable, y auto-subsistente de Dios. Agregad semper a aeternitas, y
tenéis el “ahora” siempre-fluente, incesante, y por consiguiente el curso
perpetuo del tiempo que es la “sempiternidad”»; y duda de que el «siempre» de
Dios sea una forma de tiempo en absoluto. En De Consol. 5.6 observa que el juicio común de aquellos que viven
para la razón, es que Dios es eterno (aeternum)15
y, así, «consideremos lo que es la eternidad… Es la posesión perfecta de una
vida interminable toda a la vez (tota simul)… mientras que no hay nada
localizado en el tiempo que pueda abarcar toda su vida a la vez… Pues una cosa es ser llevado a través de una vida
interminable (vida que Platón atribuía al mundo)16, y otra abarcar
la totalidad de una interminable vida presente en toda su complejidad». De los
momentos del tiempo transitorio dice que, de un cierto modo, imitan al ahora
que permanece quieto, de manera que a cada momento «parece ser» una cosa. Y
así, «siguiendo a Platón, llamemos “eterno” a Dios y “sempiterno” (perpetuum) al mundo». Entonces señala
que el [así llamado] «preconocimiento» de Dios, debería llamarse más bien «el
conocimiento de un instante que nunca se desvanece, que un preconocimiento, como si se tratara del conocimiento de un futuro.
Por consiguiente, no ha de llamársele una previsión
(praevidentia) o previdencia, sino más bien una providencia
(providentia)17, porque,
colocado lejos de las cosas más bajas, presencia, por así decir, todas las
cosas desde la más elevada sumidad de las cosas… y porque así no perturba la
cualidad de las cosas que para Él son presente, pero que, con respecto al
tiempo, son futuro»18.
En base a
esto, Boecio es capaz de tratar efectivamente el problema del libre albedrío y
de la «pre»-destinación. Pues «Dios presencia esas cosas “futuras” que proceden
del libre albedrío, [no como futuras sino] como presentes»; y esta inspección o
providencia presente no impugna la libertad de querer o de negar, de la misma manera
que nuestra mirada a lo que hace un hombre en un campo distante no controla en
absoluto sus actos.
Para
comprender esto más plenamente debe recordarse que, como ya dijo Boecio, [5.1]
«la libertad de querer o de negar» es el trabajo de la razón; mientras que el
presunto acto de elección, acordemente al cual nosotros «hacemos lo que nos
gusta», no es un ejercicio de libre albedrío sino una reacción pasiva e
irracional a estímulos externos; y que, como dice Santo Tomás, la operación de
la razón o de la mente (en la medida en que ésta última actúa realmente) está
«por encima del tiempo». Al examinar el «fatum» [el destino, o el sino], Boecio
ya ha (4.6) comparado el tiempo a la circunferencia de un círculo cuyo centro (punctus medius)19 es la eternidad20,
y ha señalado que «una cosa es muchísimo más libre del fatum, cuanto más cerca
está del pivot (cardo)21de
todas las cosas; y si se agarra firmemente a la firmeza de la Mente Supernal,
que está libre de toda moción, trasciende también la necesidad del fatum»: es
decir, evade la eficacia causal de los actos, la cual «tiene lugar» sólo en el
mundo, mundo del que el Liberado ya
no es, aunque todavía pueda estar en él.
En otras palabras, los movimientos del libre albedrío son reales, pero su ocurrencia
es ex tempore22; y si a
nosotros nos parecen pasados o futuros, ello se debe sólo al efecto de nuestras
posiciones relativas con respecto al Ahora de la Eternidad.
El Maestro
Eckhart dice que «Dios está creando la totalidad del mundo ahora, en este
instante (nû alzemâle). Todo lo que
Dios hizo hace seis millares de años y más, cuando Él hizo el mundo, Dios lo
hace ahora instantáneamente (alzemâle)…
donde el tiempo jamás ha entrado… y ninguna forma ha sido vista jamás… Hablar
del mundo como hecho por Dios ayer o mañana era una necedad en nosotros; Él
hace el mundo y todas las cosas en este Ahora presente (gegenwürtig nû)… lo que era hace un millar de años y lo que será
dentro de un millar de años, todo eso está ahí en el presente, —todo lo que
está lejos tanto como todo lo que está aquí» (Pfeiffer, pp. 190, 192, 207, 226,
297). Nuevamente, «en la eternidad, no hay antes ni después… ¡Así pues, a vivir
en esa eternidad, ayúdanos Dios mío!» (ídem
190, 192). En estas palabras el Maestro Eckhart resume tan brevemente como es
posible la doctrina del Tiempo (el tiempo) y de la Eternidad (el Tiempo) que
nosotros ya hemos seguido a través de dos milenios; y subraya su significación
para nosotros, —«sólo para esto nací yo» (ídem
p. 284).
Nuevamente,
«hay un poder en el alma al que el tiempo no toca… pues Dios mismo es en este poder como en el Ahora eterno
(in dem ãwigen nû). Si el
espíritu estuviera siempre unido con Dios en este mismo poder, un hombre no
podría envejecer nunca. Pues el Ahora en el que Dios hizo al primer hombre, y
el Ahora en el que morirá el último hombre, y el Ahora en el que yo hablo,
todos son el mismo Ahora en Dios, en quien no hay nada sino un único Ahora… una
y la misma Eternidad… Tomad las breves palabras (de Juan 4:23) venit hora et nunc est. El que quiera adorar
al Padre [en espíritu y en verdad] debe establecerse en la Eternidad con sus anhelos
y sus esperanzas. Hay uno, la parte más alta del alma, que está por encima del
tiempo y no sabe nada del tiempo ni del cuerpo. Todo lo que aconteció hace un millar
de años, el día que fue hace un millar de años, no es en la Eternidad más lejano
que este ahora mismo en que yo soy; y tampoco el día por venir dentro un millar
de años, o de tantos años como podrían ser contados, es más lejano en la
Eternidad que este ahora mismo en que yo soy» (Pfeiffer, pp. 44, 45, 57).
Así también
cuando habla del mundo como de un «círculo»23, centrado en Dios,
cuyas obras son su circunferencia. «Este es el círculo que el alma circunda,
todo lo que la Santísima Trinidad ha obrado alguna vez… y, como ella [el alma]
dice en el Libro del Amor, “Cuando lo encontré siempre sin fin, entonces me
arrojé a mí misma al centro del redondel” (daz
punt des zirkels)… Ese punto es el poder de la Trinidad, donde ella ha
hecho toda su obra, permaneciendo ella misma inmutable. En ese punto el alma
deviene omnipotente… a-unada (geeiniget)
con ese punto ella es capaz de todas las cosas… el punto esencial, donde Dios
está igualmente lejos y cerca de todas las criaturas24… allí ella
[el alma] es eternamente insistente» (êwiklîche
dar bestêtiget wirt, ídem p. 503,
504). Este es el punto del que habla San Buenaventura cuando compara a Dios con
un círculo, cuyo centro está por todas partes (Itin. mentis 5); la punta, a cui la prima rota va dintorno
de Dante; y el bindu que marca el
centro de todos los mandalas y yantras indios.
Y, además, en
lo que concierne a este Punto, que es el
Punto del Tiempo, «para conocerlo nosotros debemos estar en él, más allá de la
mente y por encima de nuestro ser creado; en ese Punto Eterno donde todas
nuestras líneas comienzan y acaban, ese Punto donde ellas pierden su nombre y
toda distinción, y devienen uno con el Punto mismo, y ese verdadero Uno que el
Punto es, aunque siempre permanecen en sí mismas nada más que líneas que vienen
a su fin» (Ruysbroeck, De Septem custodiis,
cap. 19).
Todo este
simbolismo se relaciona con la doctrina que iguala las personas de la
«multiplicidad de los Dioses» (Vi§ve
DevŒú, es decir, la jerarquía de
los Ángeles, Inteligencias o Poderes), e, igualmente, de los Decedidos
Justificados, con los rayos del Sol Inteligible25; como, por
ejemplo, en RV. 1.109.7 «son los mismos rayos con los que los Padres de antaño
se unieron», 10.64.13 «donde a nosotros se nos junta en el Cubo, Aditi confirma
nuestro linaje»; êB. 1.9.3.10 «los
rayos de El que brilla allí son los Perfectos» (suk¨taú)26, y lo
que la luz más alta es allí27, eso es PrajŒpati», y 2.3.1.7 ciertamente, «los rayos son los Múltiples
Dioses, y lo que la luz más alta es allí, eso es verdaderamente PrajŒpati, o Indra»27; y que «bajo la
teoría de la procesión por los poderes, a las almas se las describe como rayos»
(Plotino, Eneadas 6.4.3), y «tú
recederás adentro de tu Centro, un Rayo consciente de ese Todo eterno» (ManÊiqu’Ê éair). Se observará que éstos, junto con
el concepto de la «moción a voluntad» (es decir, de entrar y de salir) excluyen
toda interpretación panteística en el sentido herético de la palabra28;
si no hubiera ninguna multiplicidad en la unidad, «entrar y salir» no tendría
significado; lo que implica la doctrina es una «fusión sin confusión» o una
«distinción sin diferencia» (bhedŒbheda),
—una de las puntas de cada rayo se confunde con su centro, la otra se distingue
de él, y los Perfectos son ambas.
Cuando habla
de la Eternidad, Dante hace muchas referencias a este «punto esencial» o
«momento» Todos los tiempos están presentes a Él (il punto a cui tutti li tempi
son presenti, Paradiso 17.17); allí
donde todo donde y todo cuando tienen su foco (dove s'appunta
ogni ubi ed ogni quando, ídem 29.12). «La
naturaleza del universo, está quieta en el centro y se mueve todo alrededor,
desde donde comienza como si fuera desde su eje» (meta, ídem 27.106)29,
y «de ese punto depende el cielo y toda la naturaleza» (28.41)30. Es
un punto de luz flamígera, y «alrededor de él rotaba un círculo de fuego tan
rápidamente que había rebasado la moción que más velozmente ciñe el universo»
(28.25)31, y este cielo «no tiene ningún otro donde que la mente divina» (27.109)31; «allí, cada deseo
es perfecto, maduro y completo; allí cada parte está donde siempre estuvo, pues
él no está en el espacio, ni tiene polos… por lo cual está substraído así de tu
vista» (22.64). Dante dice también, «“el movimiento sobre la faz de las aguas”
por parte de Dios, no fue ni antes ni después» (29.20), —y, para citar a Filón
Judaeus, «así pues, hay un fin de la moción en que el universo vino al ser “en
seis días”» (LA. 1.20): «cada momento el mundo es renovado, la vida está
siempre llegando nueva» (Rèm´, Mathnaw´ 1.1142).
«Ni tiene
polos», es decir, contrarios, o pares de opuestos; éste es «el Paraíso en el
que Tú, oh Dios, moras», cuya muralla, como dice Nicolás de Cusa, «está construida
de los contradictorios» —de los que el pasado y el futuro son, desde el punto
de vista presente, el par más significativo, «que nos vela de la visión de
Dios», como dice Rèm´— y quien quiera entrar dentro, primero debe
haber vencido al más alto Espíritu de Razón que guarda la puerta estrecha que
los distingue (De vis. Dei cap. 9)32.
Estos contrarios, de los que está hecho el mundo extenso, son las Simplégades,
que todo viajero rumbo a casa debe pasar. Nicolás de Cusa dice, además, «Todo
lo que nosotros vemos en el tiempo, tú, Señor Dios, no lo pre-concebiste; pues ello es. Pues en la eternidad en la que tú
concibes33, toda sucesión temporal coincide en uno y el mismo Ahora
Eterno. Así no hay nada pasado ni futuro donde el pasado y el futuro coinciden
en el presente… Ciertamente Tú, oh Dios mío, que eres tú mismo Eternidad
absolutamente, eres, y hablas [tu Palabra] por encima del ahora y del entonces»
(ídem, cap. 10). Y así: «Tira de mí,
oh Señor, pues nadie puede alcanzarte salvo que sea tirado por ti; libérame de
este mundo y júntame (sánscr. jungar,
Ö
yuj) a ti, absolutamente Dios, en la
eternidad de la vida gloriosa. Amén» (ídem
cap. 25).
En este punto
será conveniente considerar brevemente la curiosa resistencia que las
mentalidades contemporáneas oponen al concepto de un ser estático, definible
sólo por las negaciones de todas las afirmaciones limitativas, de todos los
procedimientos de una experiencia a otra. El aspecto más llamativo de esta
resistencia es el hecho de que se basa casi siempre en los sentimientos: la
cuestión de la verdad o la falsedad de una doctrina tradicional raramente se
plantea, y todo lo que parece importar es si a uno le gusta o no la doctrina.
Esta es la sentimentalidad de aquellos que, antes que llegar a una meta, lo que
quieren no es seguir su camino hasta alcanzarla, sino, por así decir, seguirlo
«siempre», y que confunden su actividad, que es sólo un procedimiento inacabado
desde la potencialidad al acto, con un ser
en acto.
Así, R. A.
Nicholson protesta que «para nuestras mentes los átomos, que no tienen
extensión en el espacio ni en el tiempo, parecen muy insubstanciales» (Studies in IslŒmic Mysticism, 1921, p.
154). La objeción puede hacerse con especial referencia a los átomos ash‘aritas
como constitutivos de magnitudes reales, pero se aplica también al único Tiempo
Atómico o Ahora de la Eternidad que hemos estado considerando. Como observa W.
H. Sheldon, «los hombres sienten que
lo que no puede ponerse en los términos del tiempo carece de significado»:
pero, continua, «en los términos del tiempo, la noción de un ser estático e
inmutable debe comprenderse más bien como significando un proceso, tan
intensamente vivaz y extremadamente veloz, que comprenda el comienzo y el fin
en un solo toque» (Modern Schoolman
21.133). De hecho, nosotros no podemos y no debemos ignorar que aquellos que hablan
de un ser estático, inmutable, y sin tiempo, por encima de la parcialidad del
tiempo, hablan también de él como una experiencia inmediatamente beatífica, y
una posesión de todas las cosas que alguna vez han venido o que alguna vez
vendrán al ser en el tiempo; para no mencionar la realización de otras posibilidades
que no son posibilidades de manifestación en el tiempo; es un más y no un menos
«vida» lo que subsiste en la «nada» que envuelve todas las cosas, pero que no
es «ninguna» de ellas. De la misma manera, los hombres retroceden del NirvŒöa (literalmente, «despiración»), aunque
pertenece a la definición de NirvŒöa
decir que «el que lo encuentra, encuentra todo» (sabbam etana labbhati, KhP. 8) y que es la «suprema beatitud», (parama× sukham, NikŒyas, passim).
«El tiempo
eterno» (el Tiempo, en tanto que se distingue del tiempo que pasa), como dice
Boecio, «es la posesión perfecta y total de una vida interminable en su
simultaneidad». La respuesta a lo que los hombres «sienten» cuando retroceden
de la «eternidad», de la misma manera que retroceden de la «anonadación de sí
mismos», que les horroriza sólo porque en ellos mismos no han distinguido entre
el Sí mismo que «jamás deviene alguien» y el inconstante Ego de «este hombre,
fulano», la encontraremos en palabras tales como las del Maestro Eckhart:
«tener todo lo que tiene ser y es codiciadamente deseable y da deleite; tenerlo
simultáneamente y sin partes (zemâle
ungeteilet), en el alma entera, y eso en Dios, revelado en su invelada
perfección, donde ello brota primero34 y en el terreno de su esencia,
y todo completamente abrazado donde Dios se abraza a sí mismo, —eso es
felicidad. Y sin embargo otra Plenitud de Tiempo: si alguien tuviera el arte y
el poder de juntar el tiempo y todo lo que alguna vez aconteció en seis
millares de años o que será hasta el fin del mundo35, todo esto
junto en un único Ahora presente (ein
gegenwertic nû), eso sería la “Plenitud del Tiempo”. Eso es el Ahora de la
Eternidad (daz nû der êwikeit),
cuando el alma conoce todas las cosas como ellas son en Dios, como nuevas y
frescas y bellas, como yo las encuentro ahora» (Pfeiffer p. 105).
Tal es la
plenitud, de la que, como lo señala la upani·ad,
«si se toma la Plenitud, todavía queda la Plenitud» (BU. 5.1). Ningún ·èf´,
nadie en samŒdhi36,
ningún místico occidental en raptus,
se sintió jamás disminuido por su «momento de iluminación». Ver «el mundo en un
grano de arena, y la eternidad en una hora» —con sólo que uno pudiera— ¿para
quién no sería suficiente?. La libertad de ser como y donde y cuando uno
quiere, o por todas partes, o en ninguna parte —¿implica una libertad tal como
ésta una privación sólo porque la palabra in-dependiente
afirma un bien positivo en los términos negativos de una liberación de todas
las limitaciones, cuya existencia es inseparable de toda forma de existencia en
el tiempo y el espacio? ¿Cómo puede uno «sentir» que falta algo en una
«eternidad» en la que por definición «no falta nada»?. En esta «omni-obtención»
(sarvŒpti)37 no queda absolutamente
ningún deseo insatisfecho; ni tampoco puede uno imaginar ser «sin deseo» de
otro modo que cuando todos los deseos están satisfechos, puesto que el deseo
está entonces reposando en su objeto. Se trata de una cuestión de experiencia
para aquellos que hablan de ello con tanta convicción, y aquellos que viven
como ellos vivieron verán lo que ellos vieron; pero para los demás, ¿qué es una
tal experiencia? ¿algo a ser eludido, o a ser deseado?38.
Aquí, debido a que «todo cambio es un
morir», como reconocen Platón (Eutidemo
283 D, cf. Parménides 163 A, B), el
Maestro Eckhart, y toda nuestra tradición, todo encuentro es un encuentro por
primera vez, y toda separación es para siempre. Los encuentros y las
separaciones (de los que el nacimiento y la muerte son sólo casos especiales)
sólo son posibles en el tiempo, y ellos nos agradan o nos desagradan debido
únicamente a que «nosotros» somos, o, más bien, equivocadamente, nos
identificamos con los tabernáculos psico-físicos mutables que nuestro Sí mismo
asume, considerándonos así a nosotros mismos como criaturas del tiempo. Así
pues, que las flores se marchiten o que los amigos mueran sólo nos aflige en
tanto que nosotros nos consideramos criaturas del tiempo. Hay tales y cuales
deseos o amores (kŒmŒú) que los hombres sienten: y éstos «son
reales (o verdaderos), pero cubiertos de falsedad (o de irrealidad)… Pues,
ciertamente, del amado que muere, ya no se tiene una visión aquí. Pero aquellos que todavía viven
aquí, y aquellos que han muerto, y todo lo que uno desea pero no tiene, todo
esto encuentra quien entra allí» (CU.
8.2.1, 2). Esto significa que «aquí» y «allí» son simplemente aquí y ahora por
una parte, y allí y después (post mortem) por otra; pues el universo mismo,
«todos los seres y todos estos deseos están
contenidos (samŒhitŒú)39 en esta “Ciudad de Dios”
[el cuerpo vivo], en el éter del corazón40. ¿Pero qué queda (ati§i·yate)41 de la “ciudad” cuando
la edad la vence y la abate?42. Lo que queda de ella es la “Ciudad
de Dios”43 verdadera (o real), —el Sí mismo (Œtman)44
sin sufrimiento, sin edad, sin muerte, cuyo deseo es verdadero (o real), cuyos
conceptos son reales45… Aquellos que parten habiendo encontrado (o
conocido) ya aquí al Sí mismo y esos deseos (o amores) verdaderos, devienen
“movedores a voluntad” en todos los mundos» (ídem 8.1.1-6)46. Y este concepto de las «dos ciudades» y
de los deseos verdaderos y falsos es agustiniano, pero antes de él, platónico;
pues «hay placeres falsos en las almas de los hombres, imitaciones o
caricaturas de los placeres verdaderos» (Filebo
40 C); de los cuales placeres, los placeres falsos (RgL*gÃH º*@<"\)
son los afectos, mezclados con la aflicción; y los verdaderos (•802gÃH)47
los que se tienen en la belleza, principalmente como se manifiesta en las
formas matemáticas, y en el conocimiento48, en los cuales no hay
ninguna mezcla de aflicción (ídem
51). Así pues, en palabras de Platón y de San Agustín, mientras nosotros
estamos considerando las cosas eternas, las cosas que no cambian, estamos
participando en la eternidad. La eternidad no está lejos de nosotros, sino más
cerca que el tiempo, cuyas dos partes [el futuro y el pasado] están realmente
lejos, una por delante de nosotros y la otra por detrás; sin embargo, todo lo
que es verdadero ha sido siempre
verdadero y siempre será verdadero. La «Verdad», lo mismo que la Eternidad,
igualmente en el brahmanismo, el budismo, el islŒm
y el cristianismo, es uno de los nombres de Dios, y sólo nuestro olvido
[amnesia] nos lleva a la necesidad de orar «Oh tú que no cambias, haz tu morada
en mí», como un ·èf´ podría desear hacer con respecto a su waqt, o úŒl. Si la base eterna de la existencia —damma— es a la vez aquí y ahora (diÊÊhe dhamme) y sin tiempo (akŒliko), sin duda será mejor ver cómo
«siente» ella aquí y ahora, que «sentir» tanto miedo de ella. Ciertamente, si
nosotros no participamos en la eternidad ahora,
quizás nunca participaremos49.
Hay también
otra manera en la que puede sugerirse la naturaleza de la experiencia de la
eternidad. Puede asumirse que una mente dada no puede pensar en más de una cosa
a un tiempo. Pero esto no significa que la vida del intelecto sea sólo aritmética.
El hecho mismo de dar nombres a las cosas, lo que es un poder intelectual, es
la dotación a muchos eventos sucesivos de un tipo de identidad permanente, aunque
sólo sea una seudo-identidad, aparte del tiempo; sin esto, la comunicación de
sentimientos todavía sería posible, pero no lo sería una comunicación de pensamientos;
y esto indica ya que el mundo inteligible es más afín a la eternidad que al
tiempo. Y de la misma manera, espacialmente, consideremos la complejidad del
arte en el artista, es decir, de la forma en la mente del artista, donde,
aunque la forma es allí una, esta única forma es la forma de muchas cosas que
podrán concebirse y que se concebirán después por separado. Por ejemplo, cuando
se concibe una «casa», se conciben también muchas cosas, a saber, al menos un
suelo, paredes, y un techo. Un ejemplo más complejo lo proporciona el caso bien
conocido, aunque está lejos de ser único, de Mozart, que primero escuchaba sus
composiciones, no frase a frase, sino como un totum simul, y que pensaba que esta «escucha efectiva de la
totalidad junta» era mejor que la subsecuente escucha de la totalidad
extendida. El ejemplo más complejo es el de la visión por Dante de la «forma
universal» de la pintura del mundo50, de la que dice que «dentro de
su profundidad vi abrazadas, ceñidas por amor en un único volumen51,
todas las hojas esparcidas de la totalidad del mundo, las substancias y los
accidentes y sus sucesiones, como si fuera un junto (insieme)52, fundido de tal manera que de lo que hablo es
de una única llama… Tal deviene el hombre en esa luz, que volver de allí a
cualquier otra visión, nunca podría consentirlo por ninguna posibilidad» (Paradiso 33.85-100). Pensamos también en
la operación inmediata del «genio matemático»; y en la visión de un Buddha, que
«no opera en los términos de los compuestos», sino que ilumina donde quiere,
«“de la misma manera que uno podría saltar la secuencia de un texto”, llegando
al punto que busca sin demora» (Vism.
411). Hay también el misterio de la posibilidad de la comunicación de ideas
desde una mente aparentemente circunscrita a otra, lo que es difícilmente
comprensible a no ser que se asuma un elemento trascendente a ambas53.
Y, finalmente, tenemos el hecho de que el intelecto puede ser conocedor al
mismo tiempo de «un único conocimiento de cosas contrarias», como cuando, por
ejemplo, considera la idea de «temperatura», en la que están incluidas las
nociones de caliente y de frío54, con cuya consideración puede
tenerse un vislumbre de lo que puede significar estar «liberado de los pares de
opuestos», es decir, de un conocimiento sólo en los términos del pasado y del
futuro que, como hemos visto, «son un velo para ti de Dios». Y aunque la
omnisciencia es todo menos cuantitativa, y no un mero agregado de conocimientos
de cosas, todavía es válido que las facultades sinóptica y sintética del
intelecto meramente humano nos proporcionan una analogía de cómo sería ver y
conocer todas las cosas a la vez, no en la contradistinción del sujeto y el
objeto, sino donde «conocer y ser son la misma cosa»55. Para usar el
lenguaje del ejemplarismo, no podemos imaginar que el intelecto Divino es una
suerte de diccionario, sino más bien una Palabra o una Forma que es la forma de
muchas cosas diferentes56.
Para concluir,
aunque podría agregarse mucho a lo que ya se ha dicho57, sólo seguiré
el rastro de la persistencia del concepto tradicional del tiempo y la eternidad
en algunos de los poetas metafísicos ingleses. Por ejemplo, Herrick:
¡Oh añadas! ¡oh
Edad! Adiós,
Mirad, yo parto,
A donde sé
que mora el
Infinito
Y allí mis ojos
verán
Todos los tiempos,
según
Se pierden en el
Mar58
De la Eternidad
Vastísima
Donde la Luna jamás
domina
A las estrellas;
sino que ella,
Y la Noche, se
Sumergen en un
único Día sin fin58a.
El segundo
verso de Herrick combina el pensamiento del poema de Joshua Sylvester.
Hoy, Mañana, Ayer
Con-Tigo son uno,
un instante siempre,
y el de Angelus Silesius:
Wenn du das Tröpflein wirst in
grossen Meere nennen,
Denn wirst du meine Seel’im
grossen Gott erkennen59,
y también el bello testamento de
Labadie,
«Entrego mi alma de todo
corazón a Dios, devolviéndola
como una gota de agua a su fuente,
y descanso confiado en él,
suplicando a Dios, mi origen y
mi océano, que me tome dentro de
sí mismo y que me trague
eternamente en el abismo de su ser»60.
Este motivo
bien conocido —«la gota de rocío que se funde en el brillante mar»— tiene, como
el concepto análogo de las chispas del fuego divino que salen de él y retornan
a él, y como el del exilado que vuelve a casa, un largo B"DV*@F4H,
rastreable, en occidente, a través de Ruysbroeck61, el Maestro
Eckhart62, y Dante63, hasta fuentes griegas, y en
oriente, hasta los ·èf´s, notablemente Shams-i-Tabr´z64 y Rèm´65, y
hasta fuentes budistas, védicas67 y también chinas68. Por
ejemplo, en la Pra§na
Upani·ad 6.5 (una de cuyas versiones budistas, en el Anguttara NikŒya 4.198, es un equivalente casi
literal) encontramos:
«De la misma
manera que las corrientes fluentes que van hacia el mar, al alcanzarlo, han
vuelto a casa, y su nombre-y-figura se deshacen, y uno habla sólo del “Mar”,
así también de este Presenciador (paridra·Ê¨)69, las dieciséis partes (kŒla) que van hacia la Persona (puru·a)69, cuando alcanzan a la
Persona, han vuelto a casa, y su nombre-y-figura se deshacen, y uno habla sólo
de la “Persona”. Él (que es un Comprehensor) deviene entonces sin partes (akalŒ),
inmortal… En quien las partes se soportan, como los radios se sostienen en el
cubo de una rueda, a él yo lo conozco como la Persona a-ser-conocida. —¡que la
muerte no te inquiete!».
Como una
última ilustración de la universalidad de las ideas que hemos tratado arriba
cito lo siguiente del libro The Sparkling
Stone de J. Ruysbroeck (cap. 9):
«Pues si
poseemos a Dios en la inmersión del amor —es decir, si nos perdemos a nosotros
mismos— Dios es nuestro propio y nosotros somos su propio: y así nos sumergimos
eterna e irrevocablemente en nuestra única posesión que es Dios… Y esta
submersión es como un río, que sin pausa ni vuelta atrás vierte siempre adentro
del mar; puesto que éste es su lugar de reposo propio». Y del libro The Book of Supreme Truth (cap. 10): «Y
esto tiene lugar más allá del tiempo; es decir, sin antes ni después, en un
Ahora Eterno… el hogar y el comienzo de toda la vida y de todo el devenir. Y
así todas las criaturas son ahí dentro, más allá de sí mismas, un único Ser y
una única Vida con Dios, como en su Origen Eterno».
Acordemente a
nuestra capacidad, hemos rastreado la historia de los significados de los
conceptos del tiempo y de la eternidad: uno, en el que todas las cosas vienen y
van, y el otro, en el que todo permanece inmutable. Si hemos de preservar la
integridad de la comunicación, sólo nos queda aceptar sin cuestión estos
significados establecidos; excepto para aquellos que eligen vivir en un mundo
meramente existencial carente de todo significado, estos conceptos han sido
siempre, y siempre permanecerán una parte integral de la experiencia humana.
Pues «la intuición no-espacial y no-temporal es la condición de la
interpretación del mundo del espacio-tiempo mismo»70; «todos los
estados del ser, vistos en el principio, son simultáneos en el ahora eterno…
(y) el que no puede escapar del punto de vista de la sucesión temporal, para
ver todas las cosas en su simultaneidad, es incapaz de la menor concepción del
orden metafísico»71; y en la «experiencia de la realidad unificada,
la totalidad del proceso de la creación, desde el Pacto Primordial hasta la
Resurrección, es un único momento sin tiempo de auto-manifestación Divina»72.
¡OM
NAMO ANANTîYA KîLîNTAKîYA!
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